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多元一体国家格局下的族群互动与身份重构

上一篇 / 下一篇  2013-06-07 11:29:35

多元一体国家格局下的族群互动身份重构

——以丽江为研究个案

杨杰宏

(中国社会科学院 民族文学研究所 北京 100732)

摘要:族群身份重构是在社会文化变迁、历史记忆重构、族群认同等多种历史文化因素共同作用的结果。明清以来,多元一体的国家格局的深化,促进了内地移民与丽江纳西族之间的文化互动与融合,推动了族群身份的重构与地方文化多样性发展,对纳西族的文化变迁及发展产生了积极意义。族群认同、身份建构与国家认同之间不是彼此消长、二元对立关系,而是彼此互构、辩证统一的关系。

关键词:丽江;纳西族;国家认同;文化再造;身份建构

关于族群认同与身份建构研究成为当下国内外的一个研究热点,这既给人文社会科学研究开拓了领域,同时也引发了诸多问题。对于族群认同与身份建构问题的探讨,有必要澄清“族群”、“身份”、“文化认同”、“身份建构”等几个概念。在国内,“族群”是相对于“民族”而言,两个概念都源于西方,因不同语境中二者之间有着联系与区别,对这两个概念的探讨也是一个纷争不已的话题。王明珂认为族群的使用范围太广,它可指涉一个社会边缘的、易变的次级族群(sub—groups),亦可被视为一个社会的主要民族。[①]庄孔韶主编的《人类学通论》中则突出了“共同文化”这一特征:“所谓族群,是人们在交往互动和参照对比过程中自认为和被认为具有共同起源或世系,从而具有某些共同文化特征的人群范畴”。[②]“共同文化”的实质是“文化认同”,但这种“文化认同”的条件与基础又是什么?因基于不同的哲学逻辑,对族群概念的探讨形成了“原生论”、“文化论”、“边界论”与“工具论”等诸多理论,使从不角度丰富、深化了对这一概念的理解。本文以“族群”来对应国家话语下的“民族”,突出人类学概念中的文化整体性及主体间性,从而更有助于从“文化认同”、“文化边界”、“文化象征”等视角来把握艺术的文化意义。所以,本文中提到的“族群”,不仅仅指向“少数民族”、“少数族裔”的概念,也包括了具有共同文化特征的地方性文化,如汉族地区中不同社区的地方文化。历史上,既有少数民族融合到汉族的情况,也有汉族融合到少数民族中的情况,二者皆是族群融合的社会事实。少数族群基于特定的族群与族群意识而形成的文化成员身份,就是族群身份。[③]

“身份”既是自身文化特质所形塑,同时与“他者”的外在因素也密切相关。爱德华·赛义德强调指出:自我身份最终都是一种建构,牵涉到与自己相反的“他者”身份的建构。身份决非是静止的东西,而在很大程度上是一种人为建构的历史、社会、学术和政治过程。身份建构“指一系列自我定义和对自我建构不断修正的过程”[④]身份建构与每一个社会中的权力运作密切相关。[⑤]由此,“身份建构”概念引入到一个更为广阔的社会领域中,国内学术也把这一学术概念作为研究族群、地方、国家关系,小传统与大传统关系、不同社会分层之间关系等方面的学术利器。

科学合理吸收借鉴国外族群认同与身份建构研究的理论和方法,基于我国特定的历史传统与国情,进行具有中国特色的族群理论与身份建构研究,,具有重要的理论意义和实践意义。费孝通先生在其晚年时提出了“中华民族的多元一体格局”的理论,对中国人类学、社会学族群研究作出了重大理论贡献,指出“民族”概念是一个活的概念,民族的来源是多元的,而不是一成不变的。中华民族多元一体的概念,实际上表明了中华民族的形成过程,也是一种认同建构过程。[⑥]

基于以上考虑,如何从国家与地方的互动的视角来理解多元一体国家格局中的族群认同就显得尤其重要,因为从具体的、地方知识、历史事实来分析族群身份建构与国家认同的辩证关系,既可对多民族的国家形成有个历时性的把握,也有利于对二者互动、辩证关系有个整体性、共时性的把握。本文选择丽江作为研究个案,是从地方视角来审视解多元一体国家格局中的族群认同这一宏大历史事实,属于小传统反观大传统的典型个案研究,

一、族群边界与身份表述

纳西族是丽江主要原住民族,据史学家考证,纳西族渊源于远古时期居住在我国西北河湟地带的羌人,大约在公元三世纪迁徙到丽江地区定居下来。[⑦]郭大烈认为:“纳西族源是多元的,有土著的成份,也有羌人的成份,但主体应属夷系,牦牛夷、白狼夷可能是构成纳西族的主流。纳西先民大约在汉晋至唐期间活跃于川西雅砻江、安宁河流域一带,并逐步形成一个民族”。[⑧]纳西族现有人口30.88万多人(1999年第4次人口普查),主要聚居于云南省丽江市和四川盐边、盐源、木里及西藏的芝康等县。

从丽江历史来看,丽江的内地移民主要以汉族为主。据方国瑜考证,汉族移民进入丽江的历史可追溯到汉朝时期,并一直延续到元明清三代。[⑨]从移民情况来看,明清两代是移民迁入丽江的主要时期,尤其是改土归流后成为移民高潮。与丽江周边地区的移民不同,并非像“洪武调卫”时期大规模的军屯移民,而是在不同时期,陆陆续续迁入。元、明木氏土司时期多以其聘请的教师、工匠、艺人、宗教人士为主;改土归流后移民数量趋多,且移民成份呈现出多元化特点,大多为经商、戍边、逃亡为主。明清时期大量移民迁入丽江,给丽江的社会带来了深远的影响:一则增加了丽江的人口,促进了生产力提高,社会经济的发展;二则改变了社会结构及文化结构,导致了纳西文化及族群身份的整合与重构。

(一)族群边界

1、他者印象

族群间的文化差异是构成文化边界的内因,纳西族作为丽江原住族群,以东巴文化为核心的族群传统文化与汉文化有着诸多文化差异。尤其是东巴文化中所包含的自然崇拜、神灵崇拜、图腾崇拜与儒家传统的“子不语怪力神”形成鲜明反差。这些文化差异对移民文化形成文化边界的同时,也构建了移民对纳西文化的他者印象。这种印象在不同时期,也有不同的表述。但其基于自身文化本位的立场并未改变。

明清移民身份意识的建构一方面基于自身传统文化的高度认同,另一方面也在对“他者”文化的想象与互动中沉淀生成。内地移民对纳西族的族群文化想象也是一个动态的过程,在不同历史时期呈现出不同的特点,概括来说,基本上是经历了从负面形象到正面形象的演变过程。

元朝时李京《云南志略》载:“末些蛮,在大理北……地凉、多羊、马及察香、名铁。依江附险,酋寨星列,不相统摄。善战善猎,挟短刀,以碎碟为饰,少不如意,鸣钮鼓相仇杀,两家妇人中间和解之,乃罢。妇人披毡皂衣跌足,风畏高髻。女子剪发齐眉,以毛绳为裙,裸霜不以为耻,既嫁易之,淫乱无禁忌。不事神佛。”[⑩]

乾隆八年编纂的《丽江府志略·官师略·种人》亦载:“磨些:即《唐书》所称磨蛮,性轻捷、柔懦,儇慧,相高,俗不頮泽。语带鸟音,安分畏法。善劲弩骑射,勤俭治生,饮食疏薄,虽馈遗不过麦酒、束脯。夷习:男子头绾二髻,旁剃其发,名三搭头。此三搭头表三危神。其耳坠绿珠,腰挟短刀。四时皆着羊裘。妇人结高髻于顶前,戴尖帽,耳坠大环。服短衣,拖长裙,覆羊皮,缀饰锦绣金珠相夸耀。今则渐染华风,服食渐同汉制。”[11]

光绪《丽江府志·地理志·种人》则综合了上述史志内容,但也有变化:“麽些,乌蛮别种,其始分束、买、禾、四支。其性驯朴,其声鸟语。……今读书入泮者甚多,彬彬尔雅,与齐民无别矣。”[12]

从上述文献记载中可以领略到主流意识形态的话语表述,也是纳西族文化变迁的文献记录。元朝时期的纳西文化在内地史官眼中无异于蛮荒化外之地:“淫乱无禁忌。不事神佛。”经过明、清(中叶)近五百年的“礼法教化”,乾隆时期的纳西族民众虽仍留有“奇风异俗”之一面,但与前期相比,已有“安分畏法”,而非原来的“少不如意,鸣钮鼓相仇杀。”且在风俗上已有同化之现象:“今则渐染华风,服食渐同汉制。”清朝后期的光绪年间,汉文化已经渗透到了纳西族平民阶层中:“今读书入泮者甚多,彬彬尔雅,与齐民无别矣。”

不可否认,这种他者印象的表述基于传统“天下观”之上的“天朝——化外”、“中华——边疆”、“正统——蛮夷”的二元分类观念。这种分类观念使不同族群的文化产生了“区隔”,以此作为国家主流话语来观照他者文化,是构成文化边界的主要内因,而仅非“异文化”自我排斥在主流话语之外。

2、移民身份表述

移民历史也是一部无声历史,尤其是作为移民中大多数人为平民身份,因初入一个陌生异乡时,大多处于边缘地位,所以在正史中难有记录。汉族移民的宗谱、墓志书写传统构成了历史记忆的重要文本。

从现有宗谱、墓碑、史志情况考察,明朝时期迁入丽江移民与木氏土司的政治制度有着极大的关系,如杨辉最初是由木氏土司家医的身份聘请而来。《续杨氏十氏谱》记载:“长水老人发明言吾十氏可谓详且备也,兹赘先世传授数语,并高祖实录放后。始祖讳为辉,字德升,湖南常德府武陵县人也。明时应丽江土知府木氏聘,素号国手,数年累验奇方。辞回。世守不许。强之,佯诺。厚酬资斧欢送,伏劫之,再馈,再劫,如足者三,乃家焉。”

清代乾隆八年编写的《丽江府志略》也记录了明朝时期丽江姓氏的历史:“相传其先有哥来秋者,生四子,分:束、叶、梅、禾四支,束叶二氏居府治,即木氏之前为土司名叶古年者是也,梅禾二氏,多居山外江边。明洪武初、踢土官姓木后,惟承袭及同堂舍人,木姓三世以降姓阿,五氏以降姓和。即流寓入籍者,必改姓和,故今里氏和姓居多,自设流以后,渐复本姓。”[13]

嘉靖年间的木公曾为此赋过一首“述怀”诗:“丽江西迩西戎地,四郡齐民一姓和。权镇铁桥垂法远,兵威铜柱赐恩多。”明代徐霞客游记也说:“其地土人皆为麽些。国初当人之戍此者,今皆从其俗矣。盖国初亦为军民府,而今则不复知有军也。止分官民二姓:官姓木,民姓和,无他姓者。”徐霞客在丽江十二天,只记载:“以楚雄诸生许姓者陪宴”,其他各处没有提到外姓人名,说明不同姓氏确实稀少。所以群众中都说和、木二姓是本地人,称其他姓氏为外姓。

明代出现的姓氏只有和、木二姓及同知、高氏等少数几个姓。清雍正元年改土设流后,一大批姓氏在丽江出现,据清乾隆八年(公元1743年)纂修的《丽江府志略》官师略,学校略,人物略中所提到的姓氏有44个:

杨、元、冯、靳、管、何、沈、张、周、孔、樊、余、程、姜、刘、王、赵、(上草下示)、仉、颜、郑、苗、段、万、胡、于、魏、龚、蒋、汤、黄、邵、李、董、陈、徐、罗、仲、寸、敖、唐、蓟、周、马等。

乾隆时期,已经是属于改土归流后的时期,这些姓氏既有原来明朝时期移民的原来姓氏的恢复,也包括了后期移民的姓氏,且呈现出移民日渐增多趋势。经历140年后的《光绪丽江府志稿》中提及的姓氏,在前此基础上又增加了81个姓,如:牛、郭、陈、阙、徐、方、赖、鲍、姚、龙、吕、羊、姜、梁、白、奚、彭、邱、肖、熊、阿、金、范、习、潘、洪、严、田、蒙、桑、大、瓦、庄、辛、江、朱、克、吴、宋、庆、冯、嵩、温、广、施、福、贾、钟、裴、许、陆、屈、恒、积、欧阳、冒、游、符、关、伍、孙、叶、汪、雷、范、胡、曹、席(葆真)、韩、韦、汇、钱、蒲、易、欧、武、谭、陶、卢、苏、丁、薛共计125个姓。[14]

由此可察,明清时期丽江移民以改土归流为分水岭,出现了两个不同时期的特点,之前为木氏土司时期,移民大多由其聘请而来,这些移民获得的待遇、地位比原来原住居民要高,大多集中在丽江古城中,成为与木氏土司统治集团关系较为亲密的外来势力,但因当时木氏土司的高压政治、文化制度,这些移民被迫改名换姓,入乡随俗,迅速融合于纳西族中,虽在一定程度上促进了汉文化在丽江的传播,但纳西族主体文化仍以族群传统文化为主。

改土归流期间,流官极力推行“以夏化夷”的同化政策,儒家思想为核心的汉文化成为主流文化形态。原来的内地移民纷纷恢复原姓,通过修复原有的族群记忆再造社会身份,强调祖先源于“南京应天府”、“江南大族”等显赫身世,以图在新形势下的资源分配中占有有利位置。

在《丽江姓氏考》一书中,据传祖籍为江浙、湖广等地的居多,在作者统计的一百多个姓氏中,占了百分之百六十以上。这除了确有其实的因素外,也有族群记忆的再造与附会。

从现有的丽江移民族谱情况来看,大多为改土归流后重修或续修,这里就存在一个不可忽略的问题,有些因年代久远,移民之前详情难征,而这一段历史又是不可或缺的线索,所以大多依据历代口头传述来进行补修。如前文中提到的木氏家医杨辉故事,除了宗谱中有明确记载外,民间也不少传说:“木氏土司设计智留名医”、 “丽江古城岐黄名医”、“杨辉的故事”等多种版本的传说、故事,其间情节大同小异。

内地移民的身份表述与时代背景因素密切相关,国家主流话语占据优势情势下,族群的身份背景成为新形势下争夺资源的重要工具选择,而内地移民天然的“中原之后”、“江南后裔”背景成为有利因素,从而通过续修宗谱、附会名门望族等历史再创造手段,达成了自我身份的表述。

二、 国家认同与族群身份重构

族群融合的实质是文化认同,不同族群之间的文化融合导致原来文化边界的重构、文化差异的趋同,从而形成新的族群认同。不同族群内部也根据社会历史情境,不断地调适、整合自己文化系统内部诸元素之间关系,促成了新的文化认同与族群身份重构。

(一)丽江与周边区域互动对国家认同的影响

丽江的地理空间位于大理、藏区、四川西部的结合部。从文化地理环境来看,丽江北部为藏区,属于藏族文化圈、南部为以白族为主体的大理文化圈、西部为怒江傈僳族文化圈、东部从永胜县、华坪县一直到川西,属于汉族文化圈。从历史上看,丽江与藏文化圈、大理文化圈、汉文化圈的交流互动频繁,影响也较为深远。人类学者罗伯特·F·莫菲在《文化和社会人类学》一书中强调:“一个文化项目是外来文化渗透的结果,还是自身独立发明的产物,这个问题对于那些注重历史遗产的人来说是非常关键的,对于那些运用比较研究方法的人说来也是很重要的。我们肯定的说,在所有文化中90%以上的内容最先都是以文化渗透的形式出现的。”[15]

历代中央王朝在这一区域中扮演了极为重要的历史角色。南诏、吐蕃两大民族政权的崛起、发展时期与唐王朝大致相当,所以三者之间关系也呈现出互动、消长态势。吐蕃、南诏的东部皆为以中原文化为核心的唐王朝,在地缘上一直毗邻而居,历史上的经济、文化交流一直相互往来,在族源、语言、文化、宗教上也存在着诸多文化共性。另外,中原文化所秉承的“天人合一”、“协和万邦”、“自强不息”、“厚德载物”、以人为本、以德为上、以整体利益为重、中庸之道、义利之辨、爱国主义等思想观念对于中华民族传统文化价值观念的形成起到了凝聚核心作用,中原文化的地理、人口、经济、政治、文化、历史上的等发展优势也对周边各民族有着强大的辐射和吸引力。

唐朝时期,三大势力呈现出相互纷争不已的态势,但其整体而言,通过战争、迁徒、和亲、通使、结盟、贸易等政治、经济、文化交往,三个文化圈的融合互动格局得到了加强。公元823年,在拉萨大昭寺前所立的“唐蕃会盟碑”有载:“舅甥二主,商议社稷如一,结立大和盟约,永无逾替!神人俱以证知,世世代代,使其称赞。”南诏与唐王朝之间关系更为紧密。“南诏依违在唐、吐蕃之间,回旋日久,但就倾向性看,仍然不愿遽然弃唐,所以”因阁罗凤在投吐蕃的同时,留下一块著名的《德化碑》,立于国门,昭示子孙,申明弃唐归蕃之苦衷:‘我上世世奉中国,累封赏,后嗣容归之。若唐使至,若唐使者至,可指碑澡祓吾罪也。”是可说明。[16]白居易《新乐府》有《蛮子朝》一诗,叙述了唐德宗贞元中韦皋招附西南夷、南诏遣使入贡事。其中有“蛮子导从者谁何?摩挲俗羽双隈伽”两句,说明了当时朝贺中的导从是磨些人。这从一个侧面反映了南诏时期南诏与纳西族的关系。[17]

唐代后期,吐蕃、南诏也趋于衰落,覆灭。虽然大理国继承了南诏的大致疆域,其势力范围不抵南诏时期。这一时期,虽然丽江周边的不同势力集团的政治、军事影响力削弱,但在客观上促进了民族间的经济、文化交流,同时也促进了不同文化圈的内部联系、整合。南宋时期形成的茶马互市反映了这一发展趋势。“宋朝北有大敌,需马匹急,取马于边境以战骑,著名者有陕马、川马、广马,北宋时以西北蕃马最多,次为川西蕃马,茶马贸易甚盛…….自南渡后,陕马来路断绝,所依赖者,川马、广马为主要。”[18]川西蕃马,主要是指川西笮马,笮指川西盐源、盐边、木里、永宁一带,为当时纳西先民的活动范围。

元朝以来,忽必烈统一全国,西南民族政权割据状态结束,加快了边疆民族地区与与中央政治制度、中原文化、经济的接轨、整合。明、清中央王朝进一步加强了对边疆的统治,由明太祖朱元璋实行的“洪武调卫”始,大量的湖广、江南一带的汉族移民通过军屯、民屯方式进入云南,到明朝中期,汉族人口超过了云南少数民族,由此深刻改变了云南民族文化格局。汉族移民带来的先进生产工具、生产技术促进了边疆的开发,同时加快了民族融合进程,滇中地区的少数民族融入汉族中,而一些汉族移民也融合到少数民族中,如大理白族、丽江纳西族最为突出。有些仍保留汉族身分的居民也深受当地民族文化影响。至今与丽江相近的大理州鹤庆县仍有很多以“屯”命名的村子,当地也有“逢屯必汉,逢村必白”的说法。这种文化上的相互融合是历史形成的,影响也是相互的,正如方国瑜指出:“所谓化为夷者,语言习俗之易,若其具有之物质文化、技能,则传播于夷族中。”[19]儒家文化为核心的汉文化融合到民族地方文化的过程中,加速了由族群认同到国家认同的历史进程。

(二)丽江族群融合与国家认同

内地移民与纳西族之所以能够实现文化认同及族群融合,其动因既是基于自身生存、发展的利益选择,也是国家主流文化推动下作出的文化策略应对。从纳西族首领麦良迎降忽必烈始,一直到明、清两代,木氏土司能够顺应历史潮流,“保境安民”、“倡导新学”,在促进纳西族内部的文化整合的同时,也促进了纳西族对国家主流文化的认同。民国以来的“国族”改造运动,“中华民族”概念的提出,颠覆了原来“家天下”的封建国家观念,国家成为不同族群、地域民众组成的“利益共同体”,尤其是在列强入侵、国家处于内忧外患的危急关头,国家认同得到了空前的提升。这种与国家共同体荣辱与共、同舟共济的历史也加深了彼此认同。国家不再把这些“蛮夷之邦”视为“化外之民”,也不再作为“非我族类”的威胁因素,而是视为“多元一体”中的一分子,可以通过动员、宣传、颁令等国家行为使其吸纳到国家统一体内,成为有机部分。族群认同与文化认同具有同质性,当这种相互承认的共同文化占有了主体地位时,族群认同就已成为事实。

清代雍正元年(1723)的改土归流是一场规模宏大、影响深远的社会变革,与政治、经济上的改革相对应,流官们在丽江广设书院、义学馆、私塾,极大促进了儒家思想为核心的汉文化传播,促使纳西族传统文化发生重大转型。汉文化在丽江的长期广泛深入传播,并与纳西文化融合后形成了另一种文化类型——雅文化或仿汉文化。[20]当然,“雅文化或仿汉文化”的概念名称是否契合这种族群文化融合形成的新型文化仍值得探讨,毕竟其间也有俗文化内容,不一定以“雅文化”能概之,另外,“仿汉”一词侧重于汉文化主体地位,而文化之间交流、融合,并非一味地进行模仿,更多的是“你中有我,我中有你”的互动交织进行的。

纳西族原生文化中的“署”神与汉文化中的龙神的融合就是典型个案:东巴教中强调的“人与‘署’(自然神)是同父异母的兄弟”观念包含了相互的自然观,而汉文化中的“天人合一”观念也与此相类似,只不过把“天”进一步伦理化、等级化。黑龙潭原是纳西先民祭“署”神的地方,“汉文化传人后,龙的观念传人纳西社会,由于汉族的龙也有司掌河湖泉水和雨水的功能,与纳西族‘署’神的功能也有相同的地方,于是,龙信仰意识就逐渐和纳西族的‘署’神信仰观相融合。清乾隆初年,在玉水源头处盖了‘玉泉龙王庙’。”[21]当然,改为龙王庙并不意味着汉文化占了上风,融合后的文化更多体现出来的是二者的互融性。

丽江古城的格局也是纳汉文化融合的典型,它并未按照中原内地的“九经九纬、经涂九轨,左祖右社,面朝后市” 规制,而是依其地形,依山伴水,顺势而建,这种建城观更多体现了纳西族传统的“自然观”,丽江古城民居既保留了内地汉族斗拱、歇山、重檐、砖瓦结合的建筑特色,同时兼融了纳西族宽大厦子、见尺收寸的筑墙技术等建筑风格,是二者文化融合而成的建筑艺术结晶。

文化融合在社会心理、性别角色等方面上也体现出来。汉文化儒家礼教中强调的“男女授受不亲”、“三从四德”、“妇德、妇言、妇容、妇功”在丽江则一直难以畅通无阻,这与纳西族传统社会中“母亲为大”、“尊崇母性”等观念有着内在的关系。“在各种节日庙会上,古城的青年男女能公开社交,一起跳火把、逛庙会、游集市。清代派来管理丽江的一些汉族流官囿于封建礼教,曾制定了不少禁止妇女参与庙会、灯会,禁止青年男女在这些场合“混而无别”地社交的条例,但受到纳西族男女自由社交习俗深刻影响的古城汉族移民,仍然保持了这一符合人性的良好习俗。”[22]

族群认同与国家认同的达成,地方精英起到了重要的引领作用。如改土归流后成长起来的绅士阶层中,有诗文传世的有周之松、李洋、桑映斗、牛焘、木正源、妙明、杨绰、杨品硕、李樾、周际昌、李玉湛、杨泗藻、和虎臣等人,他们的作品除了表达热爱家乡,关注民生主题外,也有不少关心国家时事、希望除弊兴利、国强民富的诗作,体现出“忧乐天下”的儒者风范。

晚清时期,中国遭遇千年未有之大变,西学东渐,国势日衰,政治腐败,民不聊生。周兰坪、习杏樵、王竹淇、和庚吉、和柏香、杨穆之等为代表的纳西族诗人把目光更多地投向了内忧外患的国家命运,他们痛陈主政者的昏庸、外强的暴行;他们既自信于中华传统文化的生命力,也能够睁眼看世界,顺应时代潮流。他们既是丽江文化的时代的开创者,族群文化继承、革新的引领者,也是新型族群文化的构建者。

纳西族自古有着游牧时期尚武精神的遗留,如《云南志略》有载:“善战善猎,挟短刀,以碎碟为饰,少不如意,鸣钮鼓相仇杀”[23]。但到了后期,这种尚武精神升华为保卫国家、抵抗外侮的自觉的爱国精神,从而实现了族群认同到国家认同的有机融合。

族群认同与国家认同的关系是互为前提,双向互动中达成的。从文化象征意义上看,国家更多是“想象的共同体”,但这种想象是植根于共同体在历史与时代结合中体现出来的完整性与同一性上。这种完整性与同一性通过政治、经济、文化、地理等多元因素的相互制约、促进的动态过程中形成的“多元一体”。既包含了历时性上的延续性,也突出了共时性上的平衡性。“国家认同和共同价值也以族群差异为前提,国家文化是吸纳和融合不同的文化而形成的更高层次的、统一的文化,而各种文化只有在一个社会中具有平等和合法的权利,才会自然地对国家产生认同,并融合到国家主流文化中。”[24]如果“国家”一味凌驾于内部不同文化单位(亦可说是族群文化或地域文化),而不顾及相互间的利益平衡,甚至以强相压,以强凌弱,这种完整、同一的“多元一体”的基础性必然遭到其他文化单位的破坏和反对。

(三)丽江族群身份重构

在“多元一体”国家意识形态成为主流文化的大背景下,国家认同成为移民族群与原住族群的文化边界趋于消解的外驱动力,同时,双方族群都从内部进行了相应的策略化选择。

纳西族原住民因其传统文化价值观与官方主流文化形成巨大的文化边界,成为被“教化”的对象。官方主流文化也是以是否接受“教化”作为评定社会身份的主要标准。在这样一种情境下,原住族群在资源分配、话语博弈中处于极为不利状况。但作为具有巨大能动性的族群文化,面对不利窘境,不甘心处于被支配的边缘地位,实际上他们对此作出了积极的应对策略,其中重要一个有效途径是利用共享的地域条件、国家政策对自身文化进行再创造,以期符合国家语境下的身份要求,从而获得自我发展的有利条件。

改土归流之前历代木氏土司对汉文化的热衷在民间也起到榜示作用,推动了族群内部的文化整合;且原来融合到纳西族中的早期汉族移民为纳、汉文化交融作出了特殊的贡献,正如方国瑜所说:“所谓化为夷者,语言习俗之易,若其具有之物质文化、技能,则传播于夷族中。”[25]这些都为改土归流后程度更深、范围更广的族群文化整合奠定了坚实的社会基础。

一些通过科举跻身仕人阶层的本土文化精英在此进程中起到了重要的表率作用,这一阶层在官府与民众、本地族群与移民族群间充当了有效的文化调解人的角色。他们的族群身份大多出生于原住族群,其中也不乏移民的后裔,但因融合时间较长,已经适应了纳西族文化生态,并已在文化认同上达成共识,所以他们一面与纳西族有着息息相通的文化共性,族群情感;而作为得益于科举取士、改土归流等社会变革的新文化代表,他们与国家主流意识形态也有共识性的一面,从而天然成为二者之间的文化调解人。他们通过科举跻身绅仕,获得了官方认可的文化身份及社会身份,这批地方精英长期定居本土,吟诗弄赋、出版诗集、组织社团、兴建祠堂、修订宗谱,成为本土族群中的“名门望族”,也在官方及内地移民中获得了极高的社会地位及声望,从而为消解族群文化边界提供了一种范本,对族群文化整合与重构起到了榜示作用。

当然,这些精英阶层在族群民众中只占少部分,更多的族群民众并没有这样有利的社会条件。但在这样一种巨大的内外社会潮流推动下,下层族群民众也作出了相应的文化策略选择,其中重要一个手段是身份再造。

改土归流后,丽江城乡境内广设学校,汉文化在民间得到广泛传播的同时,也成为宗族身份重构的重要契机。这一时期,原来移民纷纷把“和”姓恢复为原来的姓氏,这股风潮也影响到原住居民的身份意识上,纷纷借此机会也把原来的和姓改为名门望族的姓氏,并广修宗祠、修订家谱、学习古乐,为提升社会地位创造有利条件,同时借此达到了强化宗族、村落认同的功效。可见,族群身份的建构是基于具体社会情境作出的文化整合策略。

当然,这些文化策略更多是基于为争取生存空间、争夺资源配置而作出的应对策略,并不意味着族群身份的失落与改写。纳西族作为丽江的世居族群,在复杂多变的历史、地理情境中创造了深沉博大的族群文化,尤其在近五百年的元、明、清(前期)木氏土司统治时期,形成了自成体系的族群文化,并沉淀生成了较强的族群认同意识。改土归流以来的“以夏变夷”,变的是社会政治、文化、经济制度,并促成了纳西文化的整合更新;同时,自身社会的进步、经济的发展、文化的更新整合,客观上提升了族群内部的认同及文化再生产。

上世纪四十年代,人类学家吴泽霖来到丽江时,发现了一则与内地大同小异的乡村民约:不孝父母者;二、不敬尊长者;三、奸淫妇女者;四、聚众赌博者;五、营业不正者;六、窝留土匪者;七、践踏禾苗者;八、破坏公物者;九、,污秽井水道路者;十、会议不来者。以上十条,由本村绅老公议决定,全村人民不论老幼,宜谨勿违,如有违背,由本村父老公仪分别轻重处罚。作者认为:“这种提倡谨言慎行、遵守公共道德的乡规民约,植根于诚朴忠厚的族群性格之中,而乡规民约的代代相传和建树,又不断深化了族群性格,因此一般纳西人在性格上都比较深沉、内向,含蓄而不浅露,常以‘山溪无金子,水流响震天;金江藏沙金,江水静无言’之民间格言谚语来熏陶后代。”[26]

这一例子也可作丽江纳汉族群融合、认同的明证。这里既有方国瑜所说的“貌虽汉化为夷,实则夷化为汉”的核心文化价值观的体现,也有纳西传统文化的遗留反映。查尔斯·泰勒《承认的政治》中所说,人类社会在本质上是具有对话特征的,个人的自我认同是需要得到他人的承认的,族群成员的自我认同是需要其它族群承认的,“我们的认同部分地是由他人的承认构成的;同样地,如果得不到他人的承认,或者只是得到他人扭曲的承认,也会对我们的认同构成显著的影响。”[27]丽江设流后纳汉两个族群的认同、融合也说明了这点。“汉化”与“夷化”是互动、互构、互文的关系,也只有在这样的关系中,族群认同才能得以形成。如美国历史学家B.M. 费根对文化的理解:“文化是我们适应所处环境的重要手段。”[28]

余 论

身份认同的实质是文化认同,不同族群之间的身份认同基于文化认同之上。在多元一体的中华民族形成过程中,国家主流文化与多元族群文化的互动与融合构成了主要动力。在多元一体的国家“大一统”格局下,历史上不同时期的国家政权对边疆地区的不断经略、拓展,内地移民大量迁入边疆地区,促进了内地与边疆的多元联系。当然,在这一历史进程中,并不意味着国家对边疆的单向度运动,更多呈现出相互妥协、俯就、吸纳、融合的多向度互动特征。内地移民进入边疆民族地区时,其携带而来的传统文化成为移民身份的象征符号,与原住民传统文化存在着明显的文化边界特征;而内地移民与原住民长时期共享同一个地域环境,历史情境,由此形成了新的利益共同体,促进了族群文化的融合与族群身份的重构。也就是说在这一历史进程中,两个不同族群在消解了原来的文化边界同时重构了新的文化身份。族群身份的重构是在社会文化变迁、历史记忆重构、族群认同等多种历史文化因素共同作用的结果,与国家与地方、主流意识形态与与地方知识体系、以及不同阶层的互动关系密切相关。

文化作为一种生存手段,它的调适功能发挥着巨大的作用。内地移民与丽江纳西族之间的族群文化互动与融合,都突出了这一“再造”特点,这种族群历史的再造,一方面消解了原先的文化边界,避免了文化冲突带来的生存危机,另一方面,这种族群历史再造,并非是简单的文化嫁接,而是通过不同族群文化的融合,达成了新型族群身份及族群文化的重构,对纳西族的文化变迁及创新产生了积极意义。

综上所述,族群认同、身份建构与多民族国家的形成既植根于深厚历史情境中,也是基于特定的地方传统、国情而作出的生存、发展选择。族群认同、身份建构与国家认同之间不是彼此消长、二元对立关系,而是彼此互构、辩证统一的关系。国家认同是基于尊重族群差异,历史的、合理的吸纳了不同族群文化基础上凝聚、沉淀生成的;而族群认同、身份建构是以国家认同作为前提的,是建立在维护国家统一性、同一性的基础之上。

 

参考文献

[①] 王明坷:《华夏边缘——历史记忆与族群认同》,台北:允晨文化实业股份有限公司,1997年,第24页。

[②] 庄孔韶:《人类学通论》,太原:山西教育出版社,2005年,第339页。

[③] 威尔·金里卡:《少数的权利:民族主义、多元文化主义和公民》上海:上海译文出版社,2005.

[④] Marchand, M. and Parpart, J. Fem inism, Postm odernism, Developm ent: International studies of wom en and place. London andNew York: Routledge, 2003. p. 81.

[⑤] 参见爱德华·赛义德著,王宇根译:《东方学·后记》,北京:三联书店,1999年,第426一427页。

[⑥]费孝通:《中华民族的多元一体格局》,载费孝通主编《中华民族多元一体格局》,北京:中央民族学院出版社,1989第1页。

[作者简介] 杨杰宏(1972——),男,纳西族,云南丽江人,副教授,中国社科院博士后流动站在站博士后。主要研究方向为民族学与口头传统

[⑦] 方国瑜:《纳西族象形文字谱·绪论》,昆明:云南人民出版社,1981年,第2—5页。

[⑧] 郭大烈主编:《纳西族文化大观》,昆明:云南民族出版社,1999年,第9页。

[⑨] 方国瑜:《麽些民族考》,林超民编:《方国瑜文集》,昆明:云南教育出版社,2001年。

[⑩] [元]李京:《云南志略》,《云南史料从刊》(卷三),昆明:云南人民出版社,2001年,第130页。

[11] 管学宣,万咸燕篡修:《丽江府志略》,乾隆八年纂修。丽江纳西族自治县县志编委会翻印,1991年。

[12] 陈宗海编修:光绪《丽江府志》,政协丽江市古城区委员会编,2005年6月。

[13] 管学宣,万咸燕篡修:《丽江府志略》,乾隆八年纂修。丽江纳西族自治县县志编委会翻印,1991年。

[14] 陈宗海编修:光绪《丽江府志》,政协丽江市古城区委员会编,2005年6月。

[15] [美]罗伯特·F·莫菲著,吴玫译:《文化和社会人类学》,北京:中国文联出版公司1988年,第2页。

[16]王尧:《云南丽江吐蕃古碑释读札记》,木仕华主编《活着的茶马古道重镇丽江大研古城:茶马古道与丽江古城历史文化研讨会论文集》,民族出版社,2006年5月,第163页。

[17] 谢思炜:《白居易诗中的麽些史料》,《清华大学学报(哲学社会科学版)》2009年第4期 。

[18] 方国瑜主编:《云南史料从刊》,云南大学出版社,1987年。

[19]林超民编:《方国瑜文集》第四辑,云南教育出版社,2001年8月,第87—88页。

[20] 白庚胜:《纳西学发凡》,《玉振金声探东巴:1999年丽江国际东巴文化艺术节学术研讨会论文集》,北京:中国社会科学文献出版社,2002年。

[21] 杨福泉:《纳西族文化史论》,昆明:云南大学出版社,2006年,第473页。

[22] 杨福泉:《纳西族文化史论》,昆明:云南大学出版社,2006年,第472页。

[23] 李京:《云南志略》。

[24] 庞金友:《族群身份与国家认同:多元文化主义与自由主义的现化争论》,《浙江社会科学》2007年,第4期。

[25] 林超民编:《方国瑜文集》第四辑,昆明:云南教育出版社,2001年8月版,第87—88页。

[26] 吴泽霖:《麽些人的社会组织与宗教信仰》,《边政公论》第4卷。又《吴泽霖研究文集》,民族出版社,1991年,第160页。

[27] 查尔斯·泰勒:《承认的政治》,汪晖,陈燕谷主编:《文化与公共性》,北京:三联书店,1998年。

[28] 费根:《地球上的人们·世界史导论》,北京:文物出版社1991年9月版,第14页。


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TAG: 丽江 身份重构 族群互动

张润平 引用 删除 张润平   /   2013-06-07 22:05:15
我更希望是杨杰宏先生的创见!因为我们已有多年的交流,有心灵的河流在流淌。
张润平 引用 删除 张润平   /   2013-06-07 21:57:46
这虽然是一篇论文所探讨的话题,但肯定是一个国际性人类学的话题。他继承了费孝通的某些衣钵。可喜可贺!
 

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