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超级文类与超级文本:从《诗经》文类与文本界定说起

上一篇 / 下一篇  2013-01-07 15:03:40

  

 

超级文类与超级文本

——从《诗经》文类与文本界定说起

 

在“民俗论坛”上看到一篇讨论《诗经》文类与文本的文章(更确切说是部分片断)——“《诗经》的体裁和文本来源问题刍议”,作者认为“《诗经》只不过是诗、乐、舞、祭一体文本的典型代表。我们暂且将这样的文本命名为‘古歌体’”“古歌体只是一个临时的代号,代指以歌词、音乐、舞蹈、仪式的综合形式为演述内容,以特定时空为演述场域的一类文体。”

以此来界定《诗经》体裁有合理性,最大限度地“还原”了《诗经》生产的文化传统;但也存在模糊性,古歌本身是一个旨向甚广的概念范畴,是否所有古歌皆有上述词、音、舞、仪式的演述内容值得商榷。譬如最早的古歌——《弹竹》是否具有类似的演述内容,这恐怕N重论证法也难证明。

古歌不只是中国文学的滥觞,同样也是西方文学史的源头。《荷马史诗》中的“歌”涵盖了史诗、歌谣、抒情诗等有节奏、韵律、伴奏的文类。从西方文学源头——古希腊神话来看,古歌的典型文类以史诗为著,史诗所具有的仪式化演述、庄严神圣性、范例的宏大叙事等特征与古希腊人的传统信仰、神灵祭祀密切相关,所以史诗本身具有文类的多元性、综合性特征,即其本身包含了神话、颂词、挽歌、歌谣、仪式、故事传说等多种文类,由此而言,史诗是基于口头传统的,是在特定的传统语境中漫长演变、沉淀生成的独特文类。

诗经是否属于史诗,也将是一个永恒的学术主题。但从史诗文类的学术探讨来看,诗经当然属于古歌,但古歌属于何种体裁或文类本身值得探讨,它类似于史诗,具有多种文类的综合有机性,但不可能以其中一个文类来作为标准,鉴于此,笔者提出“超级文类”概念。此概念源于劳里.航柯的“超级故事”的启发,超级故事是相对于单一故事而言,如《荷马史诗》、《罗摩衍那》属于超级故事,而纳西族《黑白之战》属于单一故事。它关注的是史诗的叙事特点的多样性。

超级文类的提出既是对取向于西方叙事文类的知识谱系的反思,也是基于历史累层形成的、地方性知识的再认知。

另外,从文本类型来看,《诗经》具有书面文本与以传统为导向的半口传文本的综合特点。王靖献把程式理论应用到诗经研究中,论证了诗经文本源于口头文本,所以《诗经》明显有源于口头的书面文本特点。但经过孔子等文人的删减、加工、辑录,形成了诗三百的书面文本,这一书面的形成具有以传统为导向的整理、创编的特征,但也无法以这两种文本来界定。当下口头诗学界中把芬兰学者洛伦特根据芬兰口头诗学传统整理出版的《卡勒瓦拉》作为以传统为导向的文本的典型,《诗经》有重新再创编特征,但与前者的口头化、史诗化、宏大化明显不同的是,它更倾向于书面化、文雅化、政治化,诗三百,一言以蔽之,思无邪。以礼义的删定标准,明显有官方主导的“格式化”取向。基于此,《诗经》的文本类别具有“书面文本”与“以传统为导向的文本”的综合性,也具有口传文本的某些特征,所以它的文本类型具备了“超级文本”的特征。

二者的走向也意味深长:《卡勒瓦拉》成为一个民族的精神象征,甚至升华为芬兰的民族标志性传统,乃至国家建构的基石。《诗经》成为中国第一本诗歌总集,《诗经》的这种“传统导向”,型塑了中国传统诗学的走向,诗与儒学发展互为表里,成为“兴观群怨、“言志”、“载道”的工具。陈中梅在《神圣的荷马-荷马史诗研究》中提出,秘索思(mythos)和逻各斯(logos)是研究西方文学和文化的两个“元”概念,希腊文学是培育西方理性学观的摇篮。希腊人认知世界的理性精神,发轫于荷马史诗。塞玛(sema)是位秘索思与逻各斯之间的中介,它出自秘索思,却又对接逻各斯,一只脚踩在秘索思里,另一只脚却跨入了理性求证和释事的范畴,是西方建立在细致观察基础之上的实证主义以及后世成规模出现的实验科学实际上的(概念)鼻祖。陈中梅这里提到一个重要的问题,古希腊从古埃及、巴比伦等国家学习、汲取了很多知识,但是思辨哲学却没在那些国家产生的原因发人深思。这对《诗经》研究也是富有启发意义的,自“诗经”始,“以理入诗”成为中国诗歌发展的主流。这个“理”虽包含了理性的成份,但其主旨指向于儒学为核心的伦理道德体系。唐代后期出现的“新乐府运动”,虽提出了诗歌改革的主张,但并不是回到乐府时代的民歌传统中去,而是革除原来浮华奢靡文风,回到以诗讽喻现实的传统中,文章合为时而着,歌诗合为事而作”;宋明理学兴起后, “以理入诗”的诗歌运动更使诗歌沦为维护统治秩序、道德伦理的工具。“古歌”原有的诗性思维与理性思维的有机链条被打断,不仅使传统诗歌发展出现了“理学”化趋势,也使中国传统文化类型发生了与西方迥异的演化。

所以把诗经到底划到哪个文类?也是值得思考的问题。
文类问题是分类问题。如何分类?自然界没有分类,分类是科学的结果,如何分类?以何分类?《原始分类》对此有过深入的探讨,分类是为了认知,但分类本身也在解构认识。显然,这扯远了。

 

 

附:《诗经》的体裁和文本来源问题刍议
《诗经》的成书一直困扰后世学者,人们在删诗献诗采诗等假说间各取所需。成书尚且不知,《诗经》的来源问题就更为复杂和难以探知。诗三百文本的来源一定早于成书时间,即公元前6世纪下半叶。《诗经》的来源或者形成直接关乎《诗经》的文体问题。传统的《诗经》体例,大致分为三部分,还可进一步细分为二南、国风、小雅、大雅、周颂、鲁颂、商颂七部分。如何不受这种沿袭千年的体裁论的干扰,探究《诗经》问题的本质,成为值得讨论的问题。
关于《诗经》的文体,韩高年的《〈诗经〉分类辩体》是代表目前《诗经》文体研究最高水平的著作。他悬搁风雅颂的论争,着眼于形式、内容、地域的分类。形式上,四言体是《诗经》的标志。四言的选择是语言、乐器音阶、舞蹈、审美心理相结合的必然结果。内容上,诗经的农事诗、史诗、燕饮诗、战争诗、哲理伦常诗、风俗诗是其最显著体裁划分。这些文体的集结是夏商周三代文化酝酿的成果,是文化精英充分吸收民众智慧和历史传统的结果。在地域上,韩氏着重探讨了《王风》、《周南》、《召南》、《陈风》、《郑风》的地域问题。
韩高年的创建在于,注意到周代生活主题的表述形式不同。周代社会生活中的祭祀、战争、农事、婚恋等社会生活的主题构成《诗》的主要内容层面,而上述主题在当时社会生活中的表述方式很不同,这就使得它们在《诗》中呈现出不同的诗体样式。(韩高年:前言P6) 他引入口头程式理论研究《大雅》五篇周族史诗和《商颂》三篇商族史诗,这是一个重要的突破。但是,韩高年的著述仍存在一些缺憾,例如对口头诗学理论的不熟悉,对活态文本的忽略等。
对《诗经》形成和来源的问题,叶舒宪的《诗经的文化阐释》和陈致的《从礼仪化到世俗化:〈诗经〉的形成》是两部最具代表成果。叶舒宪运用三重证据法充分阐释了《诗经》文本的法术思维信仰和观念基础主题言语能力的问题。(叶舒宪:P32-33) 其缺憾在于逻辑不够严密,所用材料的综合论证力度不够。陈致因其文献、考古、小学、海外汉学的研究背景,使其能够站在更为扎实的文献、文物、海外研究、古文字基础上,用王国维二重证据法阐发《诗经》的形成过程。他提出:(《诗经》)最初经历了一个从礼仪化到世俗化、从标准化到地方化的过程,才得以将不同的文化遗产融为一体。(陈致:P17
事实上,南、风、雅、颂所代表的文体特征,包含了不同地域、不同族群、不同文化传统的音乐文学形式。例如宗庙之音,它是一种将祭祀仪式、祭歌、乐舞、祭祀场所、参与祭祀人员等要素综合在一起的文本。《毛诗序》说的文体功能是:颂者,美盛德之形容,以其成功告于神明者也。(《十三经注疏》本) 《诗经》所记载的主要是祭歌的部分。这些只有还原到文本语境的演述场域 中,才能洞见的庄严和感染力。
例如,《商颂那》诗,就是一个典型的表演文本:

猗与那与,置我鞀鼓。奏鼓简简,衎我烈祖。(舞者起舞,打击乐器表演。)
汤孙假奏,绥我思成。鞀鼓渊渊,嚖嚖管声。(击鼓,吹管乐,并歌,伴小舞。)
既合且平,依我磬声。于赫汤孙,穆穆厥声。(编磬加入,合奏。)
庸鼓有斁,万舞有奕。我有嘉客,亦不夷怿。(庸加入,万舞表演。)
自古在昔,先民有作。温恭朝夕,执事有恪。(唱赞美诗,歌颂祖先。)
顾予烝尝,汤孙之将。(终场合唱。) 【1

阮元和王国维都曾言及舞容,即颂诗具有表演的仪态的反应。在《那》诗中,音乐、舞蹈、祭歌、仪式组合成了一次祭祖大典的表演文本。于是我们不能简单地说就是祭歌,因为文本中不仅有商汤勇武的传说、赞颂祖先的诵辞,还有小舞、万舞的舞蹈表演,更有鼓、管、磬、厥、庸等古代乐器的演奏。不仅如此,这个文本的演述场域还包括了演述者(表演者)的在场、仪式传统的在场、表演程式的在场、受众的在场和研究者(记录者)的在场。【2
离开了文本语境和文化语境,诗三百各个篇目的文体特征就容易流于片面。二南与国风的分别,如果仅仅从的书面文本来看,似乎并无分别。但是,如果考虑二南是关中音乐与江汉流域音乐的涵化的产物,二南就有明显的演述传统族群文化的区别特征。从西周初年开始在江、汉、汝流域先后分封了不少姬姓诸侯国。(韩高年,序P1) 这说明河流水系的沟通和西周的分封制度造成了以秦岭为中心的区域,在西周时期出现文化上的交流甚至融合。今天,陕西汉中、安康等地的方言,明显带有西北方言和西南官话兼容的特点。《周南》、《召南》文本的来源地大致就是今天的湖北、陕西南部、河南西南部。二南诗所表现的爱情、婚姻主题,不得不让我们联系到楚文化香艳阴柔的气质。口头诗学语境(context概念的引入,能帮助我们跳出儒学教化的窠臼,对《诗经》的体裁有新的认识。
《诗经》文本的语境不尽相同。大体上,可以分为十五国风、二雅、三颂这三类文化语境。由于文化语境的不同,文本呈现的演述场域就不同。由此分出了史诗、祭祀歌、农事歌、燕饮歌、战争歌等内容的差异。但是就文本语境而言,《诗经》大多数作品都有共同特点,即音乐、舞蹈、仪式与语言的结合。历来关于《诗经》就有诗乐舞一体说,但大多不能言其实质,并且往往将祭祀仪式与乐舞分开讨论。《诗经》只不过是诗、乐、舞、祭一体文本的典型代表。我们暂且将这样的文本命名为古歌体古歌体的活态文本不仅是文学的早期文体形式,更是延绵至今,但往往被人为割裂的体裁。因此,考察古歌体就需要跳出传统《诗经》研究的束缚,在更为广阔的视野中,探讨这一体裁的文体文体。

1】此演出序列参考了王国维:《说周颂》(《观堂集林》卷二,中华书局1959年版。)和陈致:《从仪式化到世俗化:〈诗经〉的形成》,吴仰湘等译,上海:上海古籍出版社,2009年,第85页。《那》诗文本参照《毛诗正义》,《十三经注疏》,中华书局2009年影印版。
2】巴莫曲布嫫在论述演述场域五个在场,主要针对史诗的演述活动,而这里笔者将几个在场的演述理论借用到对《那》诗的分析。巴莫曲布嫫:《叙事语境与演述场域:以诺苏彝族的口头论辩和史诗传统为例》,《文学评论》,2004年第1期。廖明君、巴莫曲布嫫:《田野研究的五个在场”——巴莫曲布嫫访谈录》,《民族艺术》,2004年第3期。

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