民族志与社会科学方法论问题的研究［转帖］

作者：阮云星

提要：本文通过对现代民族志和后现代民族志的三种民族志撰写模式的历史演变及其相关后设理论的考察，透视社会科学面临的表述危机和反思进程的方法论内涵；提示兼具人文、社会科学学科特质的人类学民族志的方法论检讨将裨益于中国语境下的社会科学方法论反思。

关键词：社会文化人类学   民族志   社会科学方法论   写文化   后设理论 

前言

本文讨论民族志方法的有关问题，以此参与目前中国语境下社会科学方法论反思的讨论。方法论（methodology;  methods）也称方法学，它以方法（manner ;craft）为研究对象，是对方法的研究。笔者以为，方法论研究大致可分成两个层面，其一是研究各学科具体方法的，其二是研究有关方法的后设理论（metatheory）、认识论依据的；后者和哲学的认识论（epistemology；theory of knowledge）部分相交叠。本文的方法论考察，分别涉及这两个层面，具体地说，它通过对人类学的民族志方法及其后设理论的初步检讨，进而思考有关一般社会科学方法论1问题。

本文由以下三节构成：节一主要讨论现代民族志及其认识论背景；节二则着重介绍后现代民族志探索及有关后设理论；节三是结语，归结上述讨论并简论其方法论表达，在此基础上就中国语境下的社会科学方法论反思问题谈点看法。

一、 “现代民族志”方法及其认识论背景 

民族志是一种历史悠久的文体。

“民族志”一词是英文“ethnography”的汉译，“ethnography”一词的词根“ethno”来自希腊文中的“ethnos”，意指“一个民族”、“一群人”或“一个文化群体”2。“把关于异地人群的所见所闻写给自己一样的人阅读，这种著述被归为‘民族志’”3。虽然作为学科的人类学民族志的历史不长，但这种趣旨和形式的著述实践却由来已久。从古代到近代，人们可以枚举出不少这类著述的知名文本。在中国，如，古籍中的《山海经》、《春秋·左传》中的“蛮夷”传、《淮南子》、《风俗通义》以至《二十四史》中专述边疆民族的篇章及从《水经注》到《天下郡国利病书》的地理志等；在西方，如古希腊希罗多德的名著《历史》（除希波战争外，还记载了许多传说、地理、人种志等内容）、中世纪的东方旅行见闻录《马可·波罗游记》和出自17世纪传教士之手的《利玛窦中国札记》，以及启蒙时代孟德斯鸠的《论法的精神》（书中多有孟氏对欧洲主要国家多年考察基础上收集的各国风土习俗等素材）等等。时光步入20世纪，民族志才与一种学术志趣和专业研究方法紧密结合了。

本文所说的“民族志（方法）”，指的是有着人类学专业背景的各种民族志。它奠基于20世纪初叶，一般认为英国功能主义大师马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski 1884-1942）提炼出一套以“参与观察”为主要内容的“科学方法”，以此为圭臬被训练出来的专业人类学学者，从事田野作业撰写的民族志，被称之为“现代民族志”或“科学民族志”、“传统民族志”，这也是本节重点探讨的民族志。自20世纪中叶以来，尽管人类学不断变革发展，民族志的样态翻新，理念以至方法也不断被反思，但民族志（方法）的基本内容仍保留至今。

那么，这种“现代民族志”（方法）都有哪些基本内容呢？

记得笔者在选定博士论文的研究对象地，即田野作业点时，曾经就选择客家研究，回到原籍闽西永定，还是选择义序研究，回到故乡福州，有过一番斟酌。最后选定义序研究，原因之一就与关于方言的考虑有关；笔者在闽西永定仅有一年多的生活经历，时过境迁，当时的客家话至多只是个听说初步，而闽东福州则是笔者留学前生于斯长于斯的地方，福州方言濡染于心，虽然平时不常用，但当时拿起来还是大致可胜任田野作业的。

象这样，研究要考虑到语言问题，在选定研究对象之后，必须学习那里的本地语言，并要安排一个一年前后的时间进入实地进行参与观察式的田野作业，以及达到文本撰写的专业要求等，这些即是“现代民族志”（方法）所要求的基本内容，它们至今仍是欧美、日本的人类学界培养训练人类学研究者的基本内容和要求4。说到“现代民族志”（方法），人们不会忘记20世纪著名的波兰裔英国人类学家马林诺夫斯基的功绩。

据说马林诺夫斯基本人也是第一个彻底这样做的人类学学者5。在第一次世界大战期间，他滞留在澳大利亚，先后三次共计用了两年半的时间到新几内亚的特罗布里恩德岛（Trobriand Islands）等地作参与观察式的田野调查。他不同于另一位实地调查方法的倡导者，美国现代人类学的开创者，德裔美籍人类学家博厄斯（亦译“波亚士”、“博阿斯”，Franz Boas 1858-1942）6，不是就宿村外，而是把帐篷搭建在土著的村落中，参与当地人的生活而进行观察。当他第二次进岛进行调查时，就已经可以不用翻译，直接使用当地土著语进行工作了。直接使用当地土著语这一点，是当时诸多受自然科学训练出来的人类学者，包括与马林诺夫斯基齐名的英国结构功能主义大师拉德克利夫-布朗（A.R.Radcliffe-Brown 1881-1955）在从事调查时都没能做到的。正是有了这样深入细致的实地调查，马氏弄清了当地奇特的库拉（Kula）交易模式，并细密地描述在其《西太平洋的航海者》（1922）一书中。这一著名的民族志文本，生动地再现了以库拉流动为主线的固定象征物交流，是如何围绕红色的贝壳项圈和白色的贝壳臂镯展开，以顺时针和逆时针两个方向，经过交易伙伴的集体航行，将一个个新几内亚小岛连成一个生产、制度及观念体系整体的过程和形态。此外，马氏还留下了《原始社会的犯罪与习俗》（1927）、《原始社会的性与压抑》（1927 亦有译成《两性社会学》的）和《珊瑚园艺及其巫术》（1935）等论著，它们同样依据于马氏当时用参与观察方法收集来的资料和获得的文化理解。马氏的“功能主义”7也是根据这些资料提炼而来的。

那是一个创建科学人类学的时代。在承袭了前人探索的重要成果（如《人类学笔记和问询1874-1912》的基本原则，该手册的第4版已经明示了田野作业的语言和一年期的时间要求）和对自身田野实践所作的总结和提炼的基础上，马氏确立了“科学人类学的民族志”的准则。科学的民族志必须做到搜集资料的主体与理论研究的主体的合一。这就要求人类学家主动到研究现场去收集第一手资料，参与到对象的生活中去进行观察，这包括能用当地语进行交流，和一个长期的田野作业时间的保证。不言而喻，掌握当地语有助于调查的深入细微，以致察知语言与文化的关联；而时间周期的要求，除了一定的田野作业工作量的考虑外，谅其中还有一种智慧，即对一定的时间周期与文化整体性关联的感悟，比如季节与农作、生活节奏以致民俗宗教节庆这些文化的基本构成要素关系密切，而因地球公转周期使然，一年便是一个各类别季节自组合（如四季、三季等）的周期。有了这些对收集第一手资料的要求，再加之“经过专业训练的人类学者”（trained anthropologist）所具有的整理资料、撰写文本的技能，“现代民族志”文本相继出现，民族志的发展进入了一个新时代。

笔者以为，较之于此前的非专业人员撰写的民族志，“科学人类学的民族志”，即“现代民族志”方法可被看成主要由三大要素组成；其一为作为研究者/作者的专业人员，即人类学者；其二为以参与观察（participant observation）为主要内容的田野调查（fieldwork）的实地研究方法;其三为对研究对象进行整体性（holism）描述的文本（ethnographic texts  ethnography亦称民族志，可视为狭义的“民族志”）写作方法。

现代人类学民族志的撰写模式

马尔库斯和库斯曼把马林诺夫斯基和他那个时代的民族志划归入“现实主义民族志”类别之中，他们对这类民族志特点的分析，有助人们从文化撰写视角认识那个时期的科学民族志8。

马尔库斯和库斯曼指出，“现实主义民族志”撰写有以下9个特点：

(1)其叙述结构是全貌的民族志(total ethnography),逐一考察文化的组成部分或社会组织，提供关于地理、亲属关系、经济、政治和宗教等方面的详细图表；

(2)作者不是以第一人称形式出现，而是作为一个权威叙述者在叙述客观事实；

(3)个人的存在通常被埋没了，取而代之的是创造了一个规范的角色模型；

(4)提供地图、图表和照片作为“真的到过那里”的象征物；

(5)分析时空坐落或发生的事件，从而来表述真实生活细节；

(6)提供资料，并忠实的表述当地人的观点；

(7)写作风格趋于一般性的描述，而不是对个别事实进行细致的探讨，被研究的个别事项（仪式、婚姻、政治组织等）很少有个性，而是具有典型性（典型仪式、典型婚姻、典型乡村委员会等）；

(8)使用专业术语；

(9)对土著的概念加以注释。

透过以上的指摘，我们更具体地认识到了当时民族志的专业性性格（尤其1、4、8、9诸点）和追求客观性普同性（尤其2、3、7诸点）的志向。

那么，“现代民族志”方法具有什么意义呢？换言之，从方法和方法论的视角看，“现代民族志”提示了些什么呢？

笔者以为，简单地说，从学科方法的层面看，“现代民族志”方法成为人类学异文化研究的利器，成为功能主义学派理论的有效的实践工具和现代科学人类学确立的标志；从涉及认识论的方法论层面看，也许可以说它具有一种“双刃剑”的意义和效应，也就是说“现代民族志”方法在有效地增强了人类学研究的“科学性”、“客观性”的同时，孕育了质疑、挑战“科学性”、“客观性”及其认识论依据的种子。

“客观性”是当时科学主义影响下社会科学的一种追求。“现代民族志”通过强调掌握对象地的语言、用长期驻扎在对象地参与生活进行观察，注意诸事项的相互联系和对整体性的把握的方法和要求进行研究，这对符合当时的“客观性”规范，标榜自己对社会事项的真实把握和客观描述有利，表明了一种用科学的方法接近“客观性”的指向。这在“现代民族志”的别称“科学人类学的民族志”、“科学民族志”的表述法中可见一斑，从当时拉德克利夫-布朗提倡的“社会的自然科学”的结构功能主义的理论中也可以得到印证。

然而，“现代民族志”方法主张的参与观察法同时隐藏着一种亲和“互为主体性”的纬度，在当时强势的科学主义的单向式逼近客体，追求“客观性”（量化的、可重复验证的）的氛围中，保持或曰开启了一种“浪漫”的情怀（对独特奇异的兴趣，逃避科学时代的“过度标准化的文化”的“机械监狱”9及质性研究的志向）。这种浪漫的情调或许从根底上与“民族志一般”的志趣10有关，蕴含着一种天然的亲和文化批评的因子；而被参与观察“强身”了的质的研究终将引发对科学主义“客观性”的反叛，参与观察对主体和客体的同时关注11，亦埋下了日后彰显“互为主体性”的伏笔。

从今天的质性研究（民族志是其代表性类型）的视角来看，质性研究是与科学的量化研究相对而存在的，质性研究强调研究中的研究者及其反思/价值介入（非价值无涉的），追求阐释性理解（不追求预测，实证普遍情况），关注的是事项的复杂性和独特性（不企求普适性），这些质性研究的基本特征，显然是不认同科学实证主义方法的，它与认识论层面上的主客体二分说、单向度的“客观性”追求相异其趣。但是，在20世纪初叶科学主义高歌猛进的时代，自然科学方法成为圭臬，现代民族志追求的也是成为“科学人类学的民族志”；而它的知识论背景可谓是直至20世纪中叶仍经旧久不衰的“笛卡尔典范”（Cartesian paradigm）。

笛卡尔（Rene Descartes 1596-1650）是近代哲学之父，他的哲学的核心是认识论。通过方法论的怀疑，他得出“凡是在理性上看来清楚明白的就是真的”的结论；一般认为理性主义、心物二元论是其哲学的特征。

“笛卡尔相信有绝对的客观真理存在，而追求这种真理的方法是要由没有权威、偏见、价值等污染的基础上展开。笛卡尔要找寻的便是这样的一个基点，由此而建立绝对正确的客观知识。可以这样说，笛卡尔典范不单只是要追求绝对的客观真理，并且也预设了知识的追求者和其要认知的对象可以作主客的划分（subjectobject dichotomy），而认知的主体是单向地了解其研究对象。笛卡尔的哲学观点在很多地方和实证论不一样，但就追求客观真理这点上，他的分析给实证社会科学研究提供了论据。”12

17世纪以降，这种认识论的见解与近代自然科学的发展相得益彰，逐渐成为了一个时代的思想的典范。而到了19世纪末20世纪初，“现代民族志”的孕育期，正是自然科学追求客观性的理想大获全胜的时期，也是这种得到笛卡尔范式在哲学（认识论）上证成的理想和方法，进而欲把自己推广应用到社会科学等人类的其他知识领域中去的时期。因此，“现代民族志”方法的科学人类学追求和方法论层面的“客观性”取向也就在所必然了。

二、 “后现代民族志”的探索及其后设理论

让我们再返回到人类学领域。历史表明，“现代民族志”及其科学性权威不久就受到了严峻挑战，这种挑战与第二次世界大战后的时代有关，时代及学科提出的问题以至使整个人类学学科都面临危机。

美国人类学家伯里曼从当时人类学教授的困境这一侧面，为我们对20世纪60年代美国的人类学危机作了如下生动的描绘：

“我们当教师的处境可以比作这样一个情景：一个矢志当牧师的，孜孜不倦、刻苦学习，经过多年的卧薪尝胆，寒窗苦读，正准备步出书房施展身手、向公众传教布道时却发现每一个人都已经变成了无神论者。”13

这场危机的内外诱因是复杂的，当时对所谓人类学的“政治学”因素——人类学与殖民主义、帝国主义的历史关联，或曰跨文化描写中权力与知识的关系问题——的反思批判无疑是其中的一个要因。

1967年出版，曾引发了一场人类学家职业伦理争议的马林诺夫斯基田野日记对这种“殖民性”也有真切的记录：

“没有什么事情可以吸引我作民族志研究……总的说来，我不喜欢这个村子。这里一切都很混乱……人们在笑的时候 、盯着东西看的时候以及撒谎的时候所表现出来的那种粗暴和顽固使我感到有点灰心丧气……到村子里去，希望照几张巴拉（bara）舞蹈的照片；我给他们半截烟草，他们让我看几个舞蹈，然后我给他们照相——但效果很不好……他们不愿意做出跳舞的姿势等着我给他们照相；有时候我对他们非常生气，特别是当我给了他们烟草，他们却走掉了的时候。”14

这是一个反思的时代。在此前的现代民族志实践过程中，人类学家较少反省自身在研究过程中的角色和作用，由于受科学实证主义的影响，人类学家“眼睛向外”，着力从被研究者那里发掘“客观现实”15。这时从对人类学的“政治学”因素等的反思中，人类学家不但认识到殖民主义时代自己作为研究者的“政治”身份和权力地位，也认识到与其相关联的被声称为“客观地”对异文化所进行的描述其实是带有时代和自身的视角和倾向性的，看清了人类学研究中科学主义“客观中立”主张的虚假性。

在这种反思中，对象转换、理论和方法创新的探索在持续进行，欧美学术界间、人类学与世界知识文化界之间知识和观念的交流影响相互激荡16，而此后随着全球化、冷战结束引发的社会巨变及时代课题又进一步促进了这种反思和探索。“现代民族志”（功能主义人类学）之后的西方人类学界出现了结构主义人类学、认知人类学、象征/符号人类学、阐释人类学、反思人类学等流派；从文化撰写视角看大致可归结为阐释人类学民族志和实验民族志两大模式17。考虑到“后现代”（postmodernity / postmodernism）的时代（20世纪下半期以后）表征性，以及上述大多数流派·模式的形成都与反思“现代民族志”有关，本文（节）把这个时代的人类学用加引号的“后现代民族志”来加以统称；并拟通过从文化撰写视角对阐释人类学民族志和反思人类学（实验）民族志两种撰写模式的简介，来讨论它们与“现代民族志”的关系以及“后现代民族志”的后设理论和方法论意义。

阐释人类学民族志的撰写模式

阐释人类学是在回应现代人类学的理论危机中崛起的。克利福德·格尔兹（Clifford Geertz 1926-）创立文化文本 （cultural text）观念，认为文本这个文化描写的系统（system）既可以是文字的，亦可以是行为学意义上的，并试图从相关意义（context）去研究、阐释文化。他明确指出“研究文化并不是寻求其规律的实验性科学，而是探寻其底蕴的阐释之学。”18格尔兹的学说脱胎于象征/符号人类学，他对符号进行了分类，把自己的阐释符号学依托于“符号的意蕴”，即指代任何一种承担传递概念的媒介的客体、行为、事件、性质或关系这样一种符号类别上。他强调“符号必须有公示性”（symbols must be public）,无论是使用语言、姿势形象或实体性的物资操作，符号化终须有其可被感悟的记号以供研究。在再造认知体系和文化话语的过程中，格尔兹提出的认知新角度是“地方性知识”（local knowledge），而具体操作的新符号手段即是“深描”（thick description）。格尔兹为人们提示的文化阐释和理解的途径，即通过“深描”展示，研究被研究者的语言、行为，理解被研究者的声音、信仰以感悟他们的“自我”概念世界，亦即“（对别人的）阐释的阐释”（the interpretation of other’s interpretations）。“理解”是他的理论体系中的一个关键词，他的“理解”也就是“在阐释之上的理解”（understanding over explanation）。因此，格尔兹认为人类学家的工作不在于运用“科学”的概念套出“文化”的整体观，也不在于象结构主义者那样试图从多样化的文化中推知人类共通的认知语法，而在于通过了解“土著的观点”（native’s point of view）来解释象征体系对人的观念和社会生活的界说，从而达到对形成地方性知识的独特世界观，人观和社会背景的理解。格尔兹批评“现代民族志”罗列大量具体文化细节的撰写方法，提示了“深描”，即在特定的情境下探求并解释文化意义的撰写方法。

“深描”是解读文化的一种显微研究/撰写法。

“深描”与“浅描”借用于哲学家赖尔的学说。赖尔在对一个“三个男孩眨右眼”19（一个生理抽搐，一个对玩伴递眼神，一个戏拟递眼神的男孩及对后两者的“眨眼”不同情境·意思的假设演绎）的事例的分析中使用了这两个用语。赖尔指出，对案例中的眨眼或抽搐眼皮，观察者可作“肤浅描写”（thin description），即把病态抽搐、递眼神捣鬼、戏拟递眼神、排练递眼神、假装戏拟等等都描写成“右眼的迅速抽动”；或作“深度描写”（thick description），即将其动作在不同情境中的本意尽可能地还原。格尔兹指出，人类学的任务就是要揭示复杂的文化现象，剖析繁复无穷的文化层次结构，显然“浅描”无力胜任，唯有凭借“深描”。

为了达至对文化的“深描”，还必须采用和磨砺必要的调查技法和描写方法。比如，借用认知人类学运用本族人的语言句型，向本族人调查，以发现本族人分类体系的“控制性诱导法”20等。

阐释人类学民族志的撰写模式的确立，使文化撰写的技巧从堆砌实事转化为象征意义的细腻的解释和交流。利奇描述了这种转变,他指出“民族志不再是风俗习惯的罗列，它已经变为深描的艺术；就像小说家的作品一样，精心编织着一个个情节。”21 《深奥的游戏：关于巴厘人斗鸡习俗的研究》，就是格尔兹本人为我们提供的阐释人类学“深描”文化撰写的一个经典文本22。

反思人类学（实验）民族志的撰写模式

20世纪后期，在后现代主义思潮和此前的反思现代人类学实践等因素的影响推动下，后现代人类学，即作为一种对人类学学科功能和本质、尤其民族志方法论和认识论问题加以质疑的人类学流派逐渐形成，在人类学领域内外日益显示出其思想和实践的影响力。它也被称之为“反思人类学”（reflective anthropology）。

反思人类学的中心人物有詹姆斯·克利福德（James Clifford）、乔治·E·马尔库斯（George E. Marcus）、米开尔M·J·费切尔（Michael M.J.Fischer）和詹姆斯·布恩（James Boon）等人。1986年刊行的两部标志性论著——《作为文化批评的人类学：一个人文科学的实验时代》和《写文化：民族志的诗学与政治学》23——被认为是后现代思潮在人类学领域的重要成果，它进一步引发了关于人类学家应描述什么、如何描述和为什么描述等问题的深入思考，在人类学理论发展史上具有划时代的意义。

《作为文化批评的人类学：一个人文科学的实验时代》一书贯穿着重温、珍视文化批评（cultural critique）——“就是借助其他文化的现实来嘲讽与暴露我们自身文化的本质，其目的在于获得对文化整体的充分认识”24——的思想，呼吁人类学回归本土文化评论；书中还详述了两种实验民族志，即表述异文化经验的“人观”——“人类能力和行动的基础、自我的观念以及情感的表达方式”25——民族志、叙述世界历史的政治经济过程的“政治经济民族志”的实验动态。

论文集《写文化：民族志的诗学与政治学》和此后于1997年出版的《写文化之后》26则是回应写文化大讨论阶段性的综汇之作。《写文化》主要通过对一批文化描述经典文本的交叉学科分析，对包括民族志撰写的历史背景、方法、理论以及分析模式等的写作修辞进行检讨。《写文化之后》则对写文化大讨论后人类学所能扮演的理论和实践角色作了进一步的研讨。它分析了许多民族志范例，涉及了人类学表述实践的各个方面，其中不同层次的“表述”，如作为解释的、交流的、形象化的、翻译的和提出主张的表述等亦被逐一作了探讨。表述的人文主义、表述的关系（表述谁与被谁表述）、表述的形式和表述的政治与伦理是贯穿文集的重点内容。

反思人类学质疑现代民族志方法，确立了被称之为“实验民族志”（experimental ethnographies）的方法，对人类学应该描述什么、如何描述和为什么描述等问题多有探索，形成了自己特征鲜明的倾向和主张。这些倾向和主张主要有：把人类学研究者的田野工作过程当作民族志实验的中心内容和描述的重要对象，并同时强调给予被研究者自己解说机会的重要性；与此相关联它自觉研究者的文化翻译者角色，注重对文化的阐释；它珍视民族志的文学性，注重修辞、讲究文本的想象力和艺术性；与这些的译释观与重修辞的要求相关，它主张以“常识世界的现实主义”的态度回归田野和实践，并采用了“对话”与“多声道”的撰写取向和技法；此外，它鲜明地把文化批评作为人类学的目标，重申公共关怀，推动公共人类学27的实践。

也许可以说实验民族志的撰写模式是一个“不存在一个后现代民族志的例子”的模式；或许我们只能说提倡和践行“对话”与“多声道”可以看作一个“范式”。那么，什么是实验民族志所提倡和践行的“对话”与“多声道”呢？

泰勒(Stephen A. Tyler)的《后现代民族志：从关于神秘事物的记录到神秘的记录》28一文，对回答这个问题和本文随后的分析提供了一个重要的文献，让我们从他的叙说读起吧。

在这篇收在《写文化》一书中的论文里，泰勒为我们提示了这样一种实验民族志（他用“后现代民族志”来称呼）对“对话”与“多声道”义涵的界说。

泰勒首先对科学主义进行了反思和批评。他指出：“科学采用一种语言模式来作为封闭式交流的自我完善的形式……但闭合（closure）是以舍弃充分描写为代价的。……语言所带来的交流的一致取代了语言以前所形成的观念的一致。作为交流的语言取代了作为表征的语言，并且，由于科学对其自身的交流越来越完善，它对世界所说的也越来越少。”这样，“它的内卷（involution）终结了它回归实践之具体世界和通往普遍知识之神圣超验世界的道路。”而当科学进一步屈身于工作（政治与工业）话语，“最终变成了证明工作之正当性的意识形态手段”时，“允许特定的有意的解释自由”的后现代民族志构型便诞生了。

随后，泰勒论及了后现代民族志的“对话”与“多声道”观，他说（加粗的强调是笔者所为）：“后现代民族志赋予‘话语’高于‘文本’的特权，它强调对话是独白的对立面，并强调民族志情境中的协力合作的性质是与超越的观察者的意识形态相对立的。实际上，它拒绝‘观察者-被观察’的意识形态，没有什么是被观察的，也没有谁是观察者。有的只是一种话语、对各种各样的故事的相互的、对话式的生产。我们最好将民族志的语境理解为协力创造故事的语境，在它的一种理想的形式中，将会产生出一个多声部的文本，那些参与者中没有谁在构成或促成综合——一个关于话语的话语——的形式中具有决定性的措辞。民族志可能正是对话自身；或是关于共同环境的一系列并置的并列叙说”。因而，后现代民族志是“复调作品”，是“参与性文本”；它的“碎片性”性格与“后现代世界碎片性特质”相关，与“超越的通达”这一重要理念关联，“整体的意义既不是在文本上决定的也不是作者独有的权利，而是文本-作者-读者间的功能互动”；它向往的是“一种新的整体主义，一种创生的而非既定的整体主义，一种通过文本-作者-读者的反思，并且不赋予这三者中的任何一方作为整体中的唯一中心或手段的特权而出现的整体主义。”

在文章中心部分的最后，泰勒接着前述的论述脉络（由创生的整体主义的运动性言及修辞与思想的辩证法）论及了科学修辞模式与后现代民族志修辞的认识论问题，并用诗性的语言在此处为自己的文章作了点题，他说：“后现代民族志是神秘的记录；它是一个不可思义的、悖论的、深奥的现实与幻想的结合，这个结合唤起了我们认为是天真的现实主义的、建构而来的同时性。它结合了现实与幻想，因为它以天真的现实主义的语言叙说着神秘，以神秘的语言叙说着日常，并使得一方的理性成为另一方的合理性。它是现实性幻想的幻想性现实，旨在从读者和作者那里唤起一种对可能世界的模仿，而这个不可能世界已经在幻想和常识中给予我们了；我们的知识的那些基础本身不能成为我们的知识的对象，‘因为通过它们我们认识其他所有的，却不能透过别的什么来认识它们。我们的确认识它们，但仅仅是由于有了它们并通过它们我们才得以认识。（Hamilton 1863:255）’”

以上,我们分别讨论了阐释民族志、实验民族志这两种“后现代民族志”的撰写模式，感受到了“深描”和“对话”与“多声道”修辞的追求和实践。这种追求和实践就是解构 “客观性”追求，即，解构现代民族志文本的整体描述“异文化”（主客体二分法之“客体”）的撰写方法，以及构建 “部分真理”29追求，即，构建后现代民族志文本追求作者/研究过程/撰写·阐释自觉的、多元/双向/互动/透明开放式的、“特定”的文化事项及其意义的撰写方法。

在节一中，我们曾指出了现代民族志方法的知识论背景是直至20世纪中叶仍经旧久不衰的“笛卡尔典范”（Cartesian paradigm）。现在，我们也来鸟瞰管窥一下“后现代民族志”的知识论背景，或者说它的后设理论。

我们知道，20世纪下半叶自然科学追求客观性理想的社会科学进军并不顺利。在自然科学领域， 60年代“贝尔不等式”实验结果对哥本哈根学派关于测不准原理解释的支持，则从自然科学内部撼动了“纯客观”神话的基础；在科学哲学领域，由奎因（W.V.O.Quine）和库恩（Thomas Kuhn 1922-1996）开创的后经验主义科学观则否定了实证论的价值或理论中立的自然科学研究观,确立了后经验主义自然科学模式；在哲学认识论领域，即使在“笛卡尔典范”君临的科学主义时代，著名的“休谟法则”（Hume’s Law）和康德问题（“超验”的“道德律令”）同样没有被人们“绕过”；而随后诠释学的兴起则为“笛卡尔典范”时代的终结作了重要的知识论的准备。30

哲学诠释学与后现代知识世界的关系是个专业性很强的问题，这里我们选摘了切近本节论题、来自专业人士研究成果的一段简明阐述，以提示诠释学与“后现代民族志”后设理论的关联。

“诠释学（hermeneutics）的主要工作正好是探讨何为了解这一问题。从中世纪神学家诠释圣经的深层意义，至20世纪5-60年代，伽达默尔（Hans-Georg Gadamer 1900-2002）提倡哲学诠释学（philosophical hermeneutics）,其主旨都是要尝试用诠释的角度，以演译31法去理解社会现象的学者提供了后设理论及哲学层面上的论据。

诠释论的主旨是强调理解的历程是双向的（dialogical）,理解者一方面要从被理解者的角度去理解其行为，另一方面，理解者却不能舍弃自己的理解角度。因为任何理解必定首先从理解者的角度出发，否则理解变成不可能。当如何调和这两个不同的理解角度呢？

诠释论理解并非先是指理解者作为一个主体（subject）,用一种方法单向地（monologically）去理解外在世界的客体（object）。反之，任何理解必然是理解者和被理解者的合作（cooperation）才可以达致的。理解者和被理解者的存在境况是构成‘理解’的必要条件。正由于此，理解不单只是一个知识论（theory of knowledge）上的问题，也是一个存在（being）的问题。

倘若理解是一个存在的问题，而研究者又不可能舍弃自己的理解或演译角度去理解社会行为，那么，研究者亦只能用自己的角度去了解被理解者的角度，最终说来，理解似乎仍然是单向的。

然而，正好在这里，展示了诠释论对理解的独特看法。事实上，研究者只能从自己的演译角度或理性观去了解社会行为，除非是研究者自觉自己的理解角度出现问题，他才可以跳出自己的理解角度。但在何种情况下研究者才会对自己的理解角度进行反思呢？诠释论者认为，研究者通过与被理解者的对话或沟通，了解被理解者的角度，然后反过来用被理解者的角度去批判自己的理解角度。要做到这一点，研究者必须放弃其所谓专家的角度，放弃用所谓专家的词汇去理解被理解者的行为。这样做，是表示任何理解都是由研究者和被理解者合作而达致的，而‘合作’的意思正是指没有主客的划分，也没有唯一而客观的了解。了解是一个不断演进的双向历程。

如果理解正如诠释论者所描述的那样是双向的，那么理解必然蕴含价值判断，那是理解者或研究者‘故意’投入的价值判断。亦主要在这点上，诠释学给批判理论的强烈价值论提供依据。”32

我们知道法兰克福学派的批判理论持有一种“强烈价值介入论”（a strong sense of value involvement）,主张如果研究者不对其研究的现象作价值批判，便不能正确地了解该社会现象。我们也知道批判理论长期以来一直对社会研究背后的相关后设理论（metatheory）上的问题，如“何谓社会知识”、“何谓理解”、“何谓客观”等问题孜孜以求以作重新的彻底检视33。如上所述，诠释学给批判理论的强烈价值论提供了哲学意义上的重要依据；而在“后学”（posts）34成为20世纪下半叶的思想和知识的背景的情况下，它们的研究成果也不断地成为后现代人类学探索的灵感,并为包括阐释民族志和实验民族志在内的人类学文化撰写的探索提供了重要的后设理论。

结语

以上，我们以民族志撰写模式为视点，对社会文化人类学的百年历程作了一个粗略的回顾和讨论。

我们看到从专业人员撰写的现代民族志确立以来，欧美人类学的文化撰写大致以20世纪60年代前后为界，呈现出现代民族志实践、后现代民族志探索，这样两个时期；我们以民族志撰写的“怎样写”为考察中心，分别把两个时期的三种撰写模式称之为1）现代人类学文化撰写的“整体描写”模式（科学/现代民族志）、2）后现代人类学文化撰写的“深描”模式（阐释人类学民族志）、和该时期的3）“对话”·“多声道”模式（反思人类学实验民族志）。

讨论中，我们注意到，其实“怎样写”与“写什么”、“为什么写”是内在关联的35，而蕴含这些要素在内的文化撰写（“文本”、“话语”、“写文化”）又是该时期知识论的组成部分和表述形态，换言之，时代的社会研究与文化撰写是与其后设理论，以至哲学认识论的性状和影响分不开的。关于这个问题本文只做了点描式的讨论，但我们还是能大致有了个把握：现代民族志撰写是在自然科学研究方法高歌猛进、坚信能够成为人文学科研究方法的知识生产风潮中型构的，其哲学认识论背景是“主客两分”、“单向理解”追求客观真理的“笛卡尔典范”；而后现代民族志探索诱发于质疑人文学科科学实证主义研究方法时期的人类学以及社会科学研究的表述危机36，其反思和探索的一个重要的后设理论是伽达默尔 “对话本体论”37、“双重诠释”的哲学诠释学方法。

通过这样两个层面的言及具体案例的粗略检讨，从民族志撰写模式变迁的视角观之，我们大致能够透视出欧美人文学科研究方法论的演变和现状的一些基本状况和特征。

我们看到，20世纪60年代之前，人文学科研究方法论的人类学研究表达是：相信客观性/唯一真理性的存在，相信可以用参与观察、整体描述等的科学方法，力求保存“价值中立”，以便客观地研究和再现异文化（“事实”志向；摇摆在量化研究和质性研究之间）。

而20世纪60年代以降，人类学研究反映出的人文学科研究方法论的旨趣则是：只认可“部分真理”，承认、主张以至强调研究者的自主性（包括“价值介入”）；认为对象（主体间性）是建构的，是一个以至需要读者的参与来完成的过程；在“翻译”、“双向阐释”的文化撰写中文化理解和文化批评（“规范”志向；明确的质性研究位置）是要务、使命，文本技法和撰写技巧至关重要38。

今天，我们在中国语境下开展学科及跨学科的社会科学方法论反思的讨论意义重大，而民族志的检讨在这场讨论中或许能够提供新动力和多方面的启迪。

第一，民族志学科特点的特殊性，即跨人文、社科两领域，又长于兼容多学科研究方法的特性，使其反思成果具有多用性。比如，民族志具有文学性格，这标示着它兼具传统人文学科与现代社会科学学科双重特质的特性，这意味着，对它的方法论探讨的成果，或许有益于人们在讨论中，思考诸如如何认识研究人类文化的学问，或曰文化学学科（与自然科学学科相对应），如何认识和把握质性研究和量化研究以及相互关联等等问题。

第二，新近西方公共人类学热潮的出现及其中的某种“回归”提供重要信息。仅就后者而言，重回田野、重温经典，这不仅提示了如下的自觉：对于民族志而言提供关于对象/议题的总体信息（描述的与阐释的）、服务（文化理解和文化批评）于社会和人类（特定的公众及人类的公共关怀）是它的职业和使命；对于中国的社会科学方法论反思而言，也许更重要的在于标示了反思与解构的真谛：它并不是要毁灭此前民族志实践的所有成果（包括有关后设理论），而是要检视诸如普遍科学真理之类的虚妄和误导而加以改进39；这对于正处于在必要的现代性解构、后现代性审视的同时，肩负着艰巨的现代性和后现代性的双重建构的我国社会科学界来说，尤其显得重要。

第三，《写文化》中文版的出版和本土民族志文化撰写实践及方法论研究的开展，将成为社会科学方法论讨论的重要推手。早在20世纪上半期，中国人类学界就有过文本撰写技法的创新尝试和重要成果40；80年代人类学重建以来，有关学者也已在文化撰写及民族志方法学方面进行了有益的探索41；最近，《写文化》中文版的问世及该书编者之一的马尔库斯教授的来华讲学，必将有助于推动我国人类学文化撰写研究的进一步深化和拓展，以至裨益于社会转型及全球化背景下的、面临研究方法论危机的中国社会科学界的反思及其学科的建设和发展。

* 本文刊载于《浙江社会科学》2007年第2期（总第132期）pp.25-34,51

随后首发于浙江大学地方政府和社会治理研究中心网站http://www.clgs.cn/Index.asp

注释：

1 本文所言的“社会科学方法论”中的“社会科学”包括传统人文学科和现代社会科学学科在内。

2 陈向明：《质的研究方法与社会科学研究》，教育科学出版社，2000年版，p.25

3 高丙中：《<写文化>与民族志发展的三个时期（代译序）》，詹姆斯·克利福德，乔治·E·马尔库斯 编：《写文化：民族志的诗学与政治学》，高丙中，吴晓黎，李霞等译，商务印书馆，2006年版，p.6

4 提及此点的新近的一个文献，参阅，2006年7月马尔库斯来华讲学文稿：George E. Marcus .Notes From Within a Laboratory for the Reinvention of  Anthropological Method.

5 关于马林若夫斯基的研究，本文主要参考和引用了以下资料：马林若夫斯基：《西太平洋的航海者》，华夏出版社，2002年版[1922]；高丙中，《代译序》，《写文化》2006,pp.6-15；清水昭俊「忘却のなかたのマリノフスキー――1930年代における文化接触研究」「国立民族学博物館研究報告」23巻3号（1999年）、pp.543-634；陈向明，2000，pp.26-27；王铭铭：《人类学是什么》，北京大学出版社，2002年版， pp.33-36。

6 据说波氏生前也常到美国西北海岸的印地安部落作实地调查，并想尽办法使自己的学生迈出图书馆走入“田野”，要求他们学习当地人的语言、和他们一起生活，但他自己却基本上就宿村外，通常靠会英语的当地“知情人士 informant”提供信息。参阅，陈向明，2000，p.26

7 一个简洁的介绍，参见，童恩正：《文化人类学》，上海人民出版社，1989年版，p.20

8 See George E. Marcus and Dick Cushman, ”Ethnographies as Texts”, Annual Reviews,1982.pp.31-37.转引自庄孔韶主编《人类学概论》，中国人民大学出版社，2006年版，p.382

9 这是马林若夫斯基的“浪漫的逃避”的一个主要涵义。Malinowski,Bronislaw,1930.”The rationalization of Anthropology and Administration” In Africa 3(4),pp.405-6. 转引自，清水昭俊，1999，p.564.

10 从这些文本以及下文将提及的人类学文本中，我们可以窥见，对于“他者”（Other）/异文化（other cultures  the other）的兴趣（尽管目的各异）和了解欲（体验的，以及学理的想象的）是民族志一般的基本志趣，亲历（亦包括部分间接的想象的）并将亲历撰写成描述文本是民族志一般的主要内容和手法。当然，人类学民族志的异文化关怀，不止步于猎奇心绪，她怀抱着理解包括自身文化在内的人类文化的希冀，追求的是“文化的互为主体性”（cultural inter-subjectivity）。

11 参见，彭兆荣：《民族志视野中“真实性”的多种样态》《中国社会科学》,2006,(2） P.127；此外，玛丽·路易丝·普拉特（Mary Louise Pratt）从修辞的角度论述了现代民族志撰写中描述与叙述二元结构的内在紧张，值得一读；《寻常之地的田野工作》（周歆红译）《写文化》，2006，pp.56-80。

12 阮新邦 等：《批判诠释论与社会研究》，上海人民出版社，1998年版，pp.28-9。

13 转引自，克利福德·吉尔兹：《地方性知识：阐释人类学论文集》，王海龙张家瑄 译，中央编译出版社，2000年版[1983]，p.30 。

14 转引自，陈向明，2000，p.32 。

15 参阅，同上，p.28 。

16 其中，法兰克福学派的批判理论和萨伊德（Edward W. Said）的《东方学》（三联书店，1999年版[1979]）特别值得提及。对于人类学与社会理论、认识论的互动，美国人类学家罗伯特·C.尤林的研究值得一读，参阅《理解文化：从人类学和社会理论视角》，何国强译，北京大学出版社，2005年版（Robert C.Ulin.2001.Understanding Cultures:Perspectives in Anthropology and Social Theory, Blackwell Publishers Inc），该书以贯穿20世纪下半期的人类学跨文化理解的主要理论问题为主线，从“理性交锋”（其焦点是用什么理论和方法来理解或解释人类社会）的广阔视野，深入地讨论了这种互动。

17加之此前的现代民族志的撰写模式，可视为人类学百年发展中的形成三种具有代表性的撰写模式；从文化撰写视角对人类学史的考察和总结，肇始于后现代人类学的写文化讨论，《作为文化批评的人类学——一个人文科学的实验时代》（乔治·E·马尔库斯，米开尔·M·J·费切尔 著，王铭铭，蓝达居译，三联书店，1998年）一书中已可见“民族志现实主义”、阐述人类学和实验人类学的划分和发展阶段的考察（参阅第二章pp.37-70 ）；近年，在中国人类学界，庄孔韶等逐渐将其表述为：文化撰写的三种模式，即“传送带”——现实主义民族志，“深描”——阐述人类学民族志，“多声道”——后现代主义民族志（庄孔韶主编，2006，pp.381-384，参阅pp.84-90及庄孔韶主编《人类学通论（修订版）》，山西教育出版社，2005年版，pp.515-538）；高丙中提示了“民族志发展的三个时代”划分法，把现代人类学之前的业余民族志也纳入并列考察的视野（《代译序》，《写文化》2006， p.6-17）。本文的分段和讨论受惠于前述的研究成果。

18 转引自，王海龙：《导读一：对阐释人类学的阐释》，克利福德·吉尔兹《地方性知识：阐释人类学论文集》，王海龙张家瑄 译，中央编译出版社，2000年版[1983]，p.15。

19 参阅，王海龙：《导读二：细说吉尔兹》，同上， 2000，p.47-49。

20 参见，同上，pp. 49-51。

21 Edmund Lesch. Culture and Communication, Cambridge: Cambridge University Press.p.1.转引自，庄孔韶主编， 2006，p.383。

22 参阅，黄淑娉，龚佩华：《文化人类学理论方法研究》，广东高等教育出版社，2001年版，p.380-381。

23 Marcus, G.E.& Michael, M.J.F.1986. Anthropology as Cultural Critique. Chicago: University of Chicago Press（乔治·E·马尔库斯，米开尔·M·J·费切尔：《作为文化批评的人类学：一个人文科学的实验时代》，王铭铭，蓝达居译，三联书店，1998年版）； Clifford,J.& Marcus, G.E. Eds.1986.Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography.Berkeley:University of California Press（詹姆斯·克利福德，乔治·E·马尔库斯 编：《写文化：民族志的诗学与政治学》，高丙中，吴晓黎，李霞 等译，商务印书馆，2006年版）。

24《作为文化批评的人类学》， 1998，p.11。

25 同上，p.71

26 Alloson James, Jenny Hockey and Andrew Dawson. After Writing Culture: Epistemology and Praxis in Contemporary Anthropology, London & New York, Routledge, 1997.关于《写文化之后》一书的简介，来自对庄孔韶评价的归纳和部分转述；参见，庄孔韶主编，2005，pp.528-532。

27 2006年7月马尔库斯来华讲学介绍，重申公共关怀，推动公共人类学实践是晚近美国人类学的新动态；See George E. Marcus, The Passion of Anthropology in the U.S. ,circa 2005. 此文为马尔库斯为中文版《写文化》所写的专文，参阅，龚浩群译《中文版序：〈写文化〉之后20年的美国人类学》（《写文化》，2006，pp.1-21，尤pp.14-19,21.）。

28 See Stephen A. Tyler. Post-modon Ethnography: From Document of the Occult to Occult Document.1986. 参阅，李荣荣译《后现代民族志：从关于神秘事物的记录到神秘的记录》（《写文化》2006，pp.162-181）；本文中的引文来自该译本。

29 参阅，詹姆斯·克利福德：《导言：部分的真理》（吴晓黎译），《写文化》，2006，pp.29-55。

30 本段落提及的科学史、社会科学方法论史的有关事实和观点，参阅，张铭：《关于自然科学与社会科学认识论方法的统一问题》，《中国社会科学季刊》（香港），1993年第2卷，pp.176-181；阮新邦等，1998，p.2; 张铭，严强主编，2003，pp.15-6。晚近，美国桑费研究院（SFI）等跨学科研究机构和“跨学科思想运动”学者试图“撼动”“休谟法则”的探索性研究评价，参阅，叶航、黄勇：《第三种叙事方式：对休谟法则的超越》《浙江社会科学》2006年第5期，pp.24-28。

31 原作者的用词，指解释、诠释，即演译理解 inrerpretive  understanding,不同于相对分析而言的演绎 deduce；阮新邦 等，1998，p.2（出版者注）。

32 同上，pp.3-5。

33 参阅，同上，pp.3,11-26。

34 参阅，王海龙：《导读二：细说吉尔兹》，《地方性知识》，2000，p.41

35 这一点，我们还能够从新近在美国兴起的公共人类学热潮的透视中得到很好的说明。这一热潮重申公共关怀、文化批评和学科责任、重视当代民族志研究自身的复杂路径所触及的公众，关注世界范围的公共性问题及事件，把田野工作和文本撰写的创新与新对象研究结合起来；美国民族学协会2003年度的两项“作品一等奖”获奖作品，即是一个很好的证明：《裸露的生命》（Petryna 2002, 关于切尔诺贝利事件幸存者的斗争）和《博帕尔污染之后的倡议》（Fortun 2001, 关于跨国范围的环境公正和激进主义）。参阅，马尔库斯：《中文版序：〈写文化〉之后20年的美国人类学》（龚浩群译，《写文化》，2006，pp.14-21.）。

36 马尔库斯和费切尔指出，它源于对描述社会现实的手段的充分怀疑。在美国，这种“表述危机”（crisis of representation）表示了第二次世界大战后的范式失败，表示将众多领域的观念统一在一个范式下说明美国或整个西方社会状况的做法，不再受人欢迎，并已出现大的转变。……“大理论”模式一度认为全球体系是自然而然的事，它显然无法解释生活在地方社会中的人们对全球体系运作作出的反应所具有的变异性。结果，在许多领域里，理论争论就转移到社会思想家所采用的方法论、认识论、解释论、表象以及话语形式本身上去了。如果把问题提高到理论反思的中心上来，那么描述的问题就变成为表述的问题。参阅，《作为文化批评的人类学》，1998，pp.23-36。

37 借用金惠敏用语，伽达默尔、杜特：《解释学 美学 实践哲学：伽达默尔与杜特对谈录》，金惠敏译，商务印书馆，2005年版，p.82。

38在《理解文化》一书中，尤林针对后现代人类学的问题，提出“挑战文化离散”的论题，可以补充本文的讨论；参阅，罗伯特·C.尤林，2005[2001]，p.218-289。

39 关于这一点，参阅，王海龙对后现代主义挑战的真意的解读。《地方性知识》2000年版，p.42；罗伯特·C.尤林，2005[2001]。

40 如费孝通和林耀华的研究和撰写。费孝通不但撰写了著名的民族志文本《中国农民的生活》（[1938] 1997）还尝试“在具体现象中提炼出认识现象的概念”，用散文来表述的方法，留下了《乡土中国》（[1947] 1998）的佳作。林耀华的人类学田野调查报告《义序宗族的研究》（[1935] 2000）在规范的民族志撰写中，用注的方式援引史料，进行本土文化的阐释；而名著《金翼》（[1947] 1989）则直接采用了文学体裁的小说形式，把详细的人类学材料和精微的文化洞见用栩栩如生的描写和娓娓道来的形式加以展现，感染了无数中外读者，成为人类学文库中的独特精品。

41 仅就笔者有限的阅读所及枚举数例：庄孔韶的人类学研究与撰写方法的探索性实践（《银翅》，2000，pp.479-521;《时空穿行》，2004，pp.71-76;《人类学通论（修订版）》，2005,pp.515-538;及影视人类学，2002；等的文本实践）；高丙中的民族志方法及写文化的教研实践（《写文化》，2006，pp.1-17；等）；彭兆荣：《民族志视野中“真实性”的多种样态》《中国社会科学》,2006,(2）；周大鸣：《凤凰村的变迁：<华南的乡村生活>追踪研究》，社会科学文献出版社，2006，p.346。