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走出“围城”:网络媒介下民俗文化资源观的形成

上一篇 / 下一篇  2013-03-18 22:57:52 / 个人分类:邯郸学文

 要:在信息社会,网络技术广泛渗入民众的生产、生活和工作中,催生了新的社会生活方式和社会关系结构。民俗文化也在网络技术的“催化”下,衍生出一种“他”俗文化,从而直接或间接地推动着现实的非物质文化遗产保护运动。这场声势浩大的运动从开发和利用的立场出发,在一定程度上推动着理论上民俗文化资源观的形成。这种理论表述,不等于商业化,而是在认同和尊重民俗文化内价值[1]的基础上,站在广大民众现实需要的出发点上,拓展民俗文化的现实服务功能,从而推动民俗文化适应社会发展的一种理论诉求。

关键词:民俗文化;资源观;信息社会;网络技术;非物质文化遗产保护

 

   在当下全球化背景下,民族民间文化的保护已成为人们的一种共识,并推动着非物质文化遗产保护运动的兴起和蓬勃发展,网络技术的介入,使得边缘化的民俗文化被赋予了特定的意识形态属性,迅速闯入大众的视野。这场社会实践,从开发和利用的立场出发,逐步跳出了视民俗文化为历史“遗留物”的“围城”,推动着理论上民俗文化资源观的形成。民俗文化资源观,简言之,就是在认同和尊重民俗文化内价值的基础上,站在广大民众现实需要的出发点上,积极拓展出的民俗文化现实服务理念观。

技术的力量:网络媒介下民俗文化的迅速变迁

20世纪90年代起,互联网及其高科技技术以前所未有的速度、广度得到广泛应用和普及,互联网成为信息社会和知识经济时代的重要媒介和驱动力,其作用越来越重要,今天已成为人们工作和生活中不可缺少的交流工具、沟通方式和媒介手段。以Internet为代表的信息网络,已广泛渗透到人们社会生活的各个方面,改变了人们的社会交往方式,几乎与人们的生产、生活融为一体。“网络社会是充分开发与利用网络信息的社会,其核心是信息网络技术,在当今社会中,它与‘克隆’技术同样举世瞩目,特别是网络信息的大众化及其迅速普及,使之成为最有代表性的生产力。”[2]

在知识经济时代,网络媒介已成为人们生活中的主要信息来源,渗入、填充和改变着人们的生活,而“信息不像物质商品,它不因消费而耗竭。一个人从数据库中获取信息并不降低另一个人获得同样信息的能力。”[3]且信息消费无“门槛”、复制便捷,因而,信息的流通具有无限的广阔性。信息消费的空间即网络空间(cyberspace)不是完全虚幻的影像,它是现实空间的一个延伸和拓展,其功用在于打破物理空间的局限,通过虚拟空间的形式把所有的偶然性聚合成必然性,即经历现实——虚拟——现实的转化,从而推动人们生产和生活出现新的变化和可能。

在全球一体化背景下,人们对文化多样性的维护意识进一步增强,民俗文化作为一个国家、民族或地区广大民众所创造、享用和传承的生活文化,被大众赋予了更多的温馨和谐色彩,同时也被建构成非理性的、陌生的、“原生态”的镜像,成为物化生活的一种文化想象和心灵寄托。尤其是非物质文化遗产保护运动的兴起,日常生活语境中的民俗文化成为被展示、被欣赏、被塑造的对象,被赋予了民族国家、文化政治的特定内涵,为更多的民众所关注、构建和想象。网络技术,打破了地域、空间的局限,使不同地理区隔中人们的交流与交往成为可能。网络信息的大众性、集聚性、无限复制性及传播的迅捷性,改变和形塑着我们生活的各个细微方面。正如美国当代著名社会学家卡斯特所认为,信息技术就像工业革命时期的能源一样重要,它重组着社会的方方面面。而根植于信息技术的网络,已成为现代社会的普遍技术范式,它使社会再结构化,改变着我们社会的形态。“作为一种社会历史趋势,信息时代支配性的功能和过程日益以网络组织起来。网络构成了我们社会的新社会形态”。[4]民俗文化,自然无法自立于网络技术之外。事实上,不管人们承认与否,网络社会民俗文化的生产方式、传承方式及存在方式,都与农业社会及工业社会差异较大,网络技术的介入,民俗文化的变异速度加快,或者说民俗文化的市场化程度愈来愈明显。

    在社会发展的不同阶段,技术总是通过一定的物质工具形式得以呈现,农业社会以手工具为手段,工业社会以机器为手段,信息社会则以网络为手段。但技术“不仅仅是某些具体的东西,技术发明的结构原理已被抽象出来,作为一种思想、文化渗透到人类活动的各个领域中去,成为具有广泛社会影响的社会力量……不仅仅是人体的延伸、意志的放大、解放的手段,而且常常是对文化的冲击、观念的改变乃至社会的变迁。”[5]在民俗系统中,技术在其变迁因素中也起着举足轻重的作用。“‘技术’应该处于直涉民众生产及生活方式的与‘文化内核’直接相关的核心地位……一旦技术发生变革,那么它必将或直接或间接地辐射民众日常生活的各个方面,进而推动整个民俗系统的变迁。可以说,技术是影响民俗系统变迁的最直接要素。”[6]在信息社会,网络技术的渗透性、控制力及技术权力进一步加强,急剧地改变着民俗系统的内在结构与呈现形式。网络技术裹挟的快捷、高效、经济等市场经济观念得以淋漓尽致地呈现,并反过来推动人类思想观念的变革,社会与文化的变迁。网络技术之裹挟的市场经济观念,推动着人们民俗文化观念的变革。如何界定民俗文化?什么是民俗文化之“民”与“俗”?谁是民俗文化传承主体?民俗文化如何传承?等等,一直处在变革之中。在信息社会,网络媒介的渗透,加速了民俗文化的流变,民俗文化更为大众所熟知、所分享,民俗文化不仅仅为一定社会的局内人所享有,通过网络信息的复制、传递,虚拟的民俗文化场景也为局外人所享有。对于花儿的演唱,人们不会跑到西北亲自去感受,想感受郭德纲的相声艺术,外省人也不必大老远的跑到北京德云社去体验,感受民俗文化人们没有必要也不可能亲自去体验,而更多是通过网络技术的搜索引擎,通过对网络信息的解读,去感受民俗文化的虚拟真实。因而,在信息社会,在网络媒介作用下,作为局内人共同感受的民俗文化,不仅仅是自我的一种投射物,而且也在很大程度上包括了局外人对其解读与感受的“他”俗因素,或者说某种意义上的“他”俗文化。人们开始透过传统民俗文化观的“围城”,从现实社会需求出发去重新解读和重构民俗文化,借助互联网对民俗文化寄予了更多的温馨想象、关注与解读,从而在一定程度上弥补了高度物化碾压下的心灵忧伤。因而,人们在快节奏的现代生活之余,除了直接参与民俗文化的体验,更多的时候还是借助互联网,阅读、欣赏或传播虚拟网络民俗文化,参与“他”俗文化的建构与建设。

二、关键性转变:从“遗产”到“资源”[7]

在市场经济条件下,文化与经济之间的联系日益密切,很难从分类学的角度把人们从事的活动划分为经济活动,还是文化活动,作为文化重要组成部分的民俗文化,也无法从经济活动中离析分解出来。在网络技术的作用下,任何企图逃避或远离经济活动的民俗文化构想都是空想,只会导致民俗文化自身“免疫”力的降低与急速衰亡。因为脱离社会生活实际的民俗文化,已经背离其生活文化的存在基础,无法在迅速变迁的社会中丰富、拓展其内涵,从而成为历史的遗留物。这种观念无疑是自私、僵化、保守的,也会陷入伦理困境。“遗产”概念意味着把现在仍存活的民俗文化看成是一种过去时,而承载或传承这些“遗产”的文化持有者也必然和过去相联系,成为过时的人,被淘汰的人,那么谁来传承民俗文化?我们需要尊重其生活选择吗?是什么赋予我们权力去享受民俗文化连同他们自身被展示、被欣赏?这多重的伦理困境需要我们去认真反思。因而,这种“遗产”观亟需变革,它割裂了民俗文化与社会生活的良性互动,使其成为一种没有生命力的“活化石”。其实,民俗文化的变迁和网络技术及市场经济并非对立的,技术没有意识形态属性,网络技术如果受到既有社会关系结构的制约,也完全可以探索出一条民俗文化现代性本土化的道路。在这方面,萨林斯进行了具有启示意义的有效探索,他认为,如果物质交换是受社会关系规定的而不是相反,我们也不能认为金钱具有非道德的属性,金钱完全可以是习俗的仆人而不是习俗的主人。“‘晚期资本主义’最令人惊叹之处之一就是,‘传统’文化并非必然与资本主义不相容,也并非必然是软弱无力易改造的。”[8]因而,民俗文化的发展,从遗产到资源的转变,并非必然导致民俗文化屈从于市场化。

当然,在网络技术的“催化”下,民俗文化不可能自囿于固有界域,而会不断变化和发展。从社会实践来说,从遗产到资源的转变,已经成为一种社会实践,在市场经济的驱动下,极大地重构和重组着民俗文化的既有呈现方式。“在全球一体化的今天,整个人类社会的政治结构、经济结构和文化结构都在发生巨大的变化,如今在世界范围内的许多地方,民族的文化传统与文化遗产正成为一种人文资源,被用来建构和产生在全球一体化语境中的民族政治和民族文化的主体意识,同时也被活用成当地的文化和经济的新的建构方式,不仅重新模塑了当地文化,同时也成为了当地新的经济的增长点。”[9]从“遗产”到“资源”的社会实践虽然其利弊还有待进一步辨别,但使其在社会主义既有社会关系结构的框架内,使其发展服从于国家文化发展的调控方向,服务于人们日益增长的精神文化需求,无疑是民俗文化现代性本土化的一种有益尝试。这种探索,虽然理论上还不够成熟,但实际上已逐步成为国民的共识。中共十七届六中全会审议并通过的《中共中央关于深化文化体制改革、推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》,全会指出了推进文化改革发展的具体目标及要求,“加快发展文化产业,推动文化产业成为国民经济支柱性产业……推动文化产业跨越式发展,使之成为新的经济增长点、经济结构战略性调整的重要支点、转变经济发展方式的重要着力点”。[10]全会对文化产业的大发展做出了重要指示,从经济发展和文化繁荣的角度,提出了推动文化产业成为国民经济支柱性产业的奋斗目标。文化被视作产业,市场化必然成为其发展的重要手段,民俗文化作为文化的一个重要组成部分,也必然涉及到市场化的问题。

民俗文化产业化的这种实践探索,在现实经济发展中已经有了不少成功案例,虽然对其成绩我们仍需保持谨慎的态度。如:这几年风靡海内外的歌舞集《云南映象》就是民俗文化产业化的一个成功范例。它由著名白族舞蹈家杨丽萍担任艺术总监和总编导,并领衔主演。杨丽萍通过15个月的艰苦采风,把表现云南各少数民族远古流传下来的丰富民间舞蹈资源加以提炼,运用现代科技手段,演绎出现代艺术精神。在100多人的演员队伍中,70%以上属于世居山寨的“土演员”,他们把来自混沌洪荒时代的民俗文化带到了现代舞台,在海内外成功地进行巡回演出,在舞蹈界引起极大的震撼,在高雅的舞蹈艺术市场创下了一场演出收入超过60万元的纪录。再如:南北朝时期“花木兰替父从军”的传说故事,在中国家喻户晓,1998年被美国迪士尼公司拍摄成动画电影《花木兰》,以10多种语言向世界发行,广受欢迎,仅影院票房一项就带来2.97亿美元的收入。[11]又如:由广西艺术家梅帅元策划,张艺谋任总导演桂林大型山水实景演出《印象•刘三姐》,集漓江山水风情、广西少数民族文化和中国精英艺术家创作之大成,实现了山水实景、传统文化与高科技的完美结合,自从投放市场以来受到了中外游客的好评。到2008年底,《印象•刘三姐》演出总场次近2000场,观众约300万人次,票房收入约6亿元。2008年全年,《印象•刘三姐》观众量约达100万人次,仅门票收入就达1.8亿元。同时,也为桂林带来了可观的旅游收入,从2003年的2.41亿元飙升到2005年的6亿多元。

民俗文化的这种“轰动”,离不开网络传播的推动,离不开网络媒介的“催化”或“发酵”。现代网络技术的普及,人们可以在家中点击鼠标就可以了解到各地民俗文化的生存与发展状况,从而使“遗产”能够走到前台,重新被人们加以利用和开发,变成一种与现实生活紧密相连的“资源”。民俗文化从区域性的“我”俗文化转变被展示、被欣赏、被解读的为更多网民所分享的“他”俗文化,网络技术起着重要的强调、凸显、放大的效果。“网络传媒是便于大量存储又便于迅速传播的媒介,借助高科技手段还可以实现多媒体传播,它‘一网打尽’了广播、电视、电话、电脑等电子媒介的信息功能……更是适合了人类直观式、跳跃式、发散式的思维方式。”[12]借助互联网及其高科技支撑,民俗文化也同样进入了e时代,通过图片、声音、文字、数据、视频在网民之间传递,逐渐形成一种虚拟真实的“他”俗文化,其传承扩布方式、呈现形态都不断发生变异。因而,网络技术的普及,推动了民俗文化现实参与功能,当前民间艺术领域的“赵本山模式”、“郭德纲现象”等等,成为人们耳熟能详的民间艺术领军人物的代名词。当然,民俗文化如何市场化运作,民俗文化市场运作之后发生了怎样的变异,其本质性的东西是否发生了变化,这样一些问题是值得学界进一步深入思考的,但“资源观”导引下的民俗文化产业化的探索仍是具有积极的现实意义的。

三、流动的传统:民俗文化资源观的凸显

现实与理论是紧密相连,相互促进的,民俗学的发展,不断构建和丰富其理论体系,从而对新的民俗文化现象进行阐释,并对其发展进行一定的建设,而民俗文化的变迁和发展,又不断促使民俗学界去思考新的理论阐释维度,以更好地理解民众的民俗文化生活。同时,网络技术裹挟的市场经济观念,推动人们抛弃视民俗文化为遗留物的观念,更加注重其现实服务性,注重其开发和利用价值,因而民俗文化资源观已成为一种被默认的社会实践。

当然,民俗文化资源观并非只存在于实践中,基于民俗文化迅速变迁的现实,虽然不少民众与学者对其认识仍没有走出“遗留物”的“围城”,但并不能否认学术界尤其是民俗学界不少学者对民俗文化应用性方面的探索。

中国民俗学深受英国文化进化学派的影响,在自身定位上一直被视为古代学,即为研究过去亦即历史遗留物的学问。但随着社会发展,民俗学指向的不是过去的遗留物,而是现实的日常生活。民俗学的这种定位很难适应不断变迁的现实生活的发展,因而,1979钟敬文先生则进行了把民俗学定为“当代学”(现在学)的理论思考,“我们的民俗学,既是‘古代学’,也是‘现在学’”[13]。后来,他对民俗学的学科定位进行了进一步的阐释,指出民俗学的研究既是历史学的也是社会学的。不仅如此,先生还很看重民俗学的应用,强调对民俗旅游的开发,“旅游经济的开发如何应用民俗中有价值的东西;如何利用旅游展示民俗,吸引游客,宣传我们中华民族文化……对旅游经济的开发是不无帮助的”[14]先生对民俗学的这些思考,实际上已经超脱了“遗产”学说的“围城”,承认民俗文化是变化的活在当下的一种生活文化,民俗学是一门研究当下的应用性学科,具有重要的指引性意义。

在全球一体化背景下,保护民族文化的独特性,维护世界文化的多样性成为时代的共识。非物质文化遗产保护运动故而应运而生,在这场席卷全球的传统文化保护运动中,民俗学者在其中承担着重要角色。非物质文化遗产保护运动,被赋予了民族国家、文化政治的意义,通过互联网的链接,数码技术的转译,信息的无限复制和迅捷传递,从而得以迅速扩布和蓬勃发展,使其成为一个“事件文化”,能够自我展开,为更多的人所分享,扩充其整体价值。即便是再偏僻的地域再原始的民俗文化事项,通过网络的介入,可以很快在网络虚拟社区产生聚合效应,引起网民的跟帖与关注,从而影响到现实的保护实践,而网络技术裹挟的市场经济观念,促使人们从现实开发和利用的方面去考虑非物质文化遗产保护实践。在这场保护运动中,很多民俗学者都参与其中,对运动本身及其负面影响进行了探讨。刘魁立对市场经济体制下传统文化保护的困境进行了思考,“在市场经济体制下,生活发生极大变化,生活的诸多因素大都打上了市场经济的烙印,保护一种传统文化,不让它受到市场经济的干扰是不大可能的。”[15]在保护实践中,人们也认识到市场化已经深入社会生活的各个方面,因而顺应这种经济形态的发展,不少学者提出了活态性保护、生产性保护等具有重要意义的保护原则。陈华文指出非物质文化遗产所有类型都具有或部分包含了生产性特点,都可以采用生产性保护的原则,“从狭义上来说,手工技艺类的非物质文化遗产成果,就只能在生产过程中得到体现。而从广义上来看,非物质文化遗产的所有类型都具有或部分包含了生产性的特”。[16]刘铁梁区分了民俗文化的内价值与外价值,“内价值是指民俗文化在其存在的社会与历史时空中所发挥的作用,也就是作为局内人的民众所认可并在生活中实际使用的价值。外价值是指作为局外人的学者、社会活动家、文化产业人士等附加给这些文化的观念、评论或商品化包装所获得的经济效益等价值。”[17]他承认社会关系结构对民俗价值的制约,认为民俗文化内价值和外价值可以相互转化,在充分认同其内价值的基础上,可以发挥其外价值的作用。徐赣丽从民俗旅游开发保护的角度,对非物质文化遗产中的民俗文化开发价值进行了思考,“从旅游开发的角度讲,开发者总是针对市场来挖掘资源的,合理的旅游开发有利于对民俗传统的抢救,使已经消失的历史传统得到恢复,使原先在现实生活中已失去的功能被旅游带来的经济功能所更新,从而使之延续下去。因此,旅游业可以成为激活文化的一种途径。”[18]对旅游业对民俗文化开发的价值进行了一定的肯定。有的学者向前更迈进了一步,提出了民俗文化资源的概念,“民俗文化资源就是能够用来开发利用形成文化产品,取得经济效益和社会效益的那一部分民俗文化”[19]

还有不少民俗学者从民俗主义、民俗旅游等方面都民俗文化的资源观进行了丰富和充实,在学科发展中甚至还出现了《应用民俗学》、《经济民俗学》、《公共民俗学》、《社会民俗学》等一批应用型交叉学科及其专著。

这样一些探索,虽然还没有形成一个统一的学术概念,但实际上都在探索民俗文化的开发与利用,即在保护民俗文化本质特性不变的情况下如何推动民俗文化的社会服务功能,使民俗文化的社会效益与经济效益能够很好地统一起来。从这个意义上来说,不仅仅在社会实践方面,而且在理论探索方面,民俗文化资源观也已经在中国民俗学界逐步达成一种默认的共识,虽然这样一种探索仍很不成熟。

四、小结

在信息社会,互联网及网络技术,极大地改变了人们的生活方式与交往方式,同时,使世界各地的交往空前紧密。网络技术促进了信息聚合、信息转译、信息复制和信息传递,使得信息能够通过图像、声音、数字、表格、视频等数码形式呈现,同时,网络交流的非在场性、虚拟性、匿名性等特点,使得网民更为轻松的参与网络事件的探讨,反映自己的心声,从而影响人们的现实生活。

在全球一体化背景下,市场经济的驱动,民族文化多样性发展危机潜伏,使传统文化遭受极大破坏,很多承载民族记忆的民俗文化迅速消亡。在这样的背景下,非物质文化遗产保护运动应运而生,而互联网及其高科技的介入,使得边缘化的民俗文化迅速闯入大众的视野,被赋予民族国家、文化政治的含义,民俗文化不断被解读与重构,成为被更多局外人所欣赏、共享的“他”俗文化。在开发和利用的现实运作下,民俗文化不仅仅被视为“遗产”,而更被看成是一种“资源”,这种资源利用观被表述为一场声势浩大的传统文化保护的社会实践,而在实践驱动下,理论研究方面亦随之不断拓展,民俗文化资源观的理论探讨在不同形式的表述中隐约可见。这种理论探索,不等于赞成商业化,而是在认同和尊重民俗文化内价值的基础上,站在广大民众现实需要的出发点上,拓展民俗文化的现实服务功能,从而推动民俗文化适应社会发展的一种理论诉求。

本文发表于《青海民族研究》(社科版)2012年第4期。


本文为江西省社科规划项目“赣文化中创业因素诠释10WX84)阶段性成果和“江西师范大学青年英才培育资助计划”系列成果之一。

[1]刘铁梁对民俗文化价值的区分,后文有论述。

[2]谢泽明:《网络社会学》,北京:中国时代经济出版社,2002年,第5页。

[3](美)马克·波斯特(Mark Poster):《信息方式》,范静哗译,北京:商务印书馆,2001年,第39页。

[4](美)曼纽尔·卡斯特(Manuel Castells):《网络社会的崛起》,夏铸九等译,北京:社会科学文献出版社,2001年,第569页。

[5]王秀华:《技术社会角色引论》,北京:中国社会科学出版社,2005年,第37页。

[6]詹娜“”《农耕技术民俗的传承与变迁研究》,北京:中国社会科学出版社,2009年,第274页。

[7]这里的“遗产”、“资源”概念可借鉴方李莉相关论述,两者因现实需求性不同而加以区别,“资源”概念强调民俗文化或非物质文化作为民众生活方式的活态的文化价值,“遗产”概念则是强调其静态的、固化的历史价值和艺术价值,虽然遗产本身也是一种资源,但这种资源是立足于保护的,而不是利用的,和这里强调的“资源”概念不属同一概念。参加方李莉:《从遗产到资源:西部人文资源研究》,《民族艺术》2009年第2期。

[8](美)马歇尔•萨林斯(Marshall Sahlins):《甜蜜的悲哀》,王铭铭、胡宗泽译,北京:生活读书新知三联书店,2000年,第134页。

[9]方李莉:《从遗产到资源:西部人文资源研究》,《民族艺术》2009年第2期,第48页。

[10]《中共中央关于深化文化体制改革、推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》,20111116http://ishare.iask.sina.com.cn/f/21041725.html?from=like

[11]由于法律保护上的模糊性,这种产业化直接造成了民间艺人权益的损失,也使主流艺术家在采风的过程中,常常对民间艺术缺乏自觉的尊重。因而,在产业化过程中需要重视民间艺术的权益与保护,这个问题不是本文探讨的问题,在此不做深入分析。

[12]张品良:《网络文化传播:一种后现代的状况》,南昌:江西人民出版社,2007年,第43-44页。

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月光倾城

月光倾城

刘爱华,汉族,江西南昌人,北京师范大学民俗学博士,南京大学国家文化产业研究中心博士后,江西师范大学历史文化与旅游学院副教授、硕士生导师,江西师范大学非物质文化遗产研究中心主任、研究员,江西省非物质文化遗产保护工作专家委员会委员,江西省民间文艺家协会常务理事,中国民俗学会理事,中国民俗文化产业研究中心研究员。

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