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原始信仰:神圣与世俗的交融

上一篇 / 下一篇  2009-12-08 22:21:22 / 天气: 晴朗 / 心情: 平静 / 个人分类:邯郸学文

 要:马林诺夫斯基在其名著《巫术科学宗教神话》中用功能主义理论分析了巫术、科学、宗教、神话及其相互关系,本文旨在宏观把握其联系地看待神圣与世俗关系的视角,选取该著中其对巫术、科学、宗教及神话的相关论述进行一番浅显的剖析,以期更好地理解其功能分析方法。

关键词:马林诺夫斯基;神圣;世俗;功能分析方法

 

   马林诺夫斯基是英国文化人类学功能主义学派的主要创始人,曾师从著名心理学家威廉·冯德学习实验心理学,深受其生理学、心理学观点的影响,对民族心理学兴趣浓厚。后来去英国学习人类学,又受经验主义与心理联想主义熏染,因而其功能主义观点与这些思想有着千丝万缕的关系。他摒弃了摩尔根、泰勒及弗雷泽的进化论,涤荡了博厄斯的历史主义、德奥的圈层派与英国的传播论,注重经验事实,创立功能分析方法并以之著称于世。其名著《巫术科学宗教与神话》即是该方法应用的有力例证,笔者通过仔细学习,试图从神圣与世俗相互联系的视角,对其原始信仰的功能分析方法作一肤浅探索。

一、自然势力与超自然势力,两者结合,以期善果

对于初民理智问题的认识,马林诺夫斯基认为,人类学历来忽视原始知识的研究,尤其在蛮野心理学方面。只在近来才有几位英、法、德各国的作家,才重视这个问题。这些作家的研究可分为两类:一类以雷威卜鲁教授为代表,以为初民毫无清醒状态,完全处于不可救药地沉迷与神秘状态之中,他们心目里面只有“前于逻辑的”混沌迷信,充满着神秘的“主客不分”的心理。另一类以迈尔士教授、勾顿外则博士为代表,前者认为“野蛮人底‘知识,所根据于观察的,乃颇正确清楚’”。后者也曾谈及原始“发现、发明与改进”,认为视原始心灵对于发明消极的接受的认识是“颇不聪明的”,相反,原始民族“一定常有会心,不少得心应手之妙”。[1]此外,法国著名社会学家涂尔干也有自己的创见,认为原始人把对宇宙的解释“当作最显而易见的方式”,否认其有“超自然观念”。[1](P23-24)要正确回答初民理智问题看法,马林诺夫斯基认为有必要考虑两个问题,第一,蛮野人具有任何理性观没有?第二,原始知识可否认作初始科学?他着重对第一个问题做了深入论述,以新几内亚东北的梅兰内西亚地区的实地调查资料为论据,对该地区土人巫术使用情况做了功能性分析。

梅兰内西亚地区盛行巫术,但巫术的使用是有限制的。土人[2]世界有两个领域是划得很清楚的:一个是天然条件的领域,即“自然势力领域”;另一个是意外运气的领域,即“超自然势力领域”。在前一领域,要求土人尊重自然规律,需要理性知识与辛勤劳作,而不需要巫术。马林诺夫斯基认为,要保证粮食“以养垦殖诸民,除天赋丰饶以外,他们在农业上的成功要靠知识足以辨别土壤种类,谷性所宜,以及精敏作业底重要”。[3]其他如选种择地,量时耕芟、种植、耘锄等,“凡此一切,都要清楚地知道气候与节季,作物与害虫,土壤与块茎,并且坚决地相信所知真实可靠,必要谨慎遵守”。[4]如果篱倒种坏或水冲旱干等情况,土人都不会找巫术,而是依靠自己的理性知识加以解决。也就是说,在这个领域,土人的心智是理性的,很少神秘色彩的。但这不等于说土人就不要巫术,或者说这个领域完全没有巫术。因为没有巫术对土人来说是难以想象的,天然条件的领域也是相对而言的。同样是园艺,即使你再努力工作,也会因旱涝虫蝗等灾难,“他底经验也告诉他,不管怎样小心谨慎……另一年则有同一势力与你为难,干什么都遭坏运”[5]。这时,就涉及到意外运气的领域,也就是“超自然势力领域”。在这个领域,就需要求助于巫术了,因而巫术就是控制坏运与好运的。

这两个领域中工作与巫术是并行的,但又不相混。马林诺夫斯基仍以园艺为例,指出园艺巫师同时也是指导工作的领袖,但两种职位是分别谨严的。任何土人都很清楚,领袖的行为什么时候是巫术,什么时候是园艺。他接着又分析了超卜连兹人在渔业、战阵方面的例子,也清晰地证明了上述观点,也就是说土人只在知识失效的超自然势力领域才求助于巫术。

经过这样一番论述,对初民理智问题的认识,马林诺夫斯基得出结论:“初民对于自然与命运,不管是或则利用,或则规避,都能承认自然势力与超自然势力,两者并用,以期善果。”[6]意思是土人会根据实际情况,选择使用理性知识或巫术方法。

由上观之,马氏以实地调查资料为论据,通过功能论的视角,探讨了世俗理性知识和神圣巫术方法的界域及相互的交集,得出了“科学”色彩的结论,从而驳斥了雷威卜鲁、迈尔士等学者甚至涂尔干在初民理智问题方面的简单化、抽象化倾向。

二、人类对于生命继续的坚确信念,乃是宗教底无上赐与之一

在马林诺夫斯基看来,宗教拥有多种形式,但不能狭义地解释为“精灵崇拜”、“祖先崇拜”或“自然崇拜”,也不能把“宗教”等同“社会”,认为“宗教的”就是“社会的”,这样的认识使得宗教与通俗界相混。为厘清对宗教的认识,马氏对入世礼、圣餐、图腾制、死亡观等分别做了详细分析,阐明宗教的意义与功能。

以死亡观为例,马林诺夫斯基认为宗教的一切源泉中,死亡是生命的最末关节,蕴含无上的转机,因而是最为重要的。根据初始宗教大多学说来看,“宗教底启发尚不都是来自死亡,也是很多很多来自死亡这件事的”[7]。因为人类都要面对死亡,在死的“荫影”下生活,尤其是那些生活圆满的人,更害怕生活的尽头。因而人类都设法寻求“生命的期许”,而不死的欲求,却“永远是人类预言底最动听的题目”。[8]面对这样的归宿,人便因生命而富有极其复杂的情感,也自然在死亡的一面表现出来。借着在生命很长时间内的各种经验与事故,在生命的终点加以紧缩,凝聚为极强烈极复杂的宗教表现。可以看出,死亡是借助生命“经验与事故”的一种宗教表现,也是人类情感的复杂剧变。

葬礼仪式包括诸多严格的禁忌,折射出亲属对死者复杂的矛盾情感,正如弗洛伊德所说:“对死人的禁忌是由痛苦(意识层次)和对此死亡感到满足(潜意识层次)这二重尖锐冲突而产生。”[2](P81)对死者最亲密的亲属因追思而产生痛苦的感情外,通过心理折射作用,在潜意识中也内含对魔鬼(鬼魂)惧怕的感情。马林诺夫斯基也有类似的看法,他不赞同恩师冯德把对于死尸(鬼魂)的反感与恐惧作为宗教信仰、宗教行为的核心,认为实际的情绪极其复杂乃至互相矛盾,显见的质素,“一面是对于死者的爱,一面是对于尸体的反感;一面是对于依然凭式在尸体的人格的慕恋,一面是对于物化了的臭皮囊所有的恐惧”,这样复杂且矛盾的情绪似乎“合而为一,互相乘除”。[9]因而最近的亲属,不管在尸体的装殓或处置上,或在葬后的礼仪或祭祀上,对死者在某种程度上都是反感、恐惧同真诚的爱恋混在一起,没有单纯的某种消极的质素表现出来或是占了优势。

这种心理在葬仪过程中表现得最为明显。如当场举哀,尸体成为全场热情的中心,一方面要在尸体上表示“抚爱或诚敬”,将其放在活人腿上加以摸弄;另一方面这种举动又是危险的,令人反感的,需要牺牲精神。所以葬仪的最后,对尸体的处置,常将其掩埋、委弃穴内、遗在荒野或焚化等等。也就是说这种过程具有二重趋势:一面要部分或全部保存尸体;一面又将尸体抛弃,避开视线,或者将其完全毁灭。居丧的亲人在心理上也是矛盾的,既对死者所遗留的一切都留恋而瞻顾,又因死及带来的肉体变化而使他们惶惑而怖畏。这种二重趋势的极端表现就是焚化与用木乃伊的办法藏尸,而最极端最引人注意且令人极不舒服的就是“人肉圣餐礼”。马氏指出新几内亚的梅兰内西亚人就有这种遗俗,即便白人政府加以厉禁也要冒着刑事惩罚的危险而偷偷举行。在澳洲与帕普阿还有将死人的油脂涂在活人的身上的遗俗,他推测可能是前一种风俗的一种演变。为什么会有这样一种野蛮的风俗呢?马氏分析说,行这种礼,确实充满了憎忌恐怖之情,但对土人来说,同时又是绝顶的“敬爱忠荩”的行为。这种风俗所折射出的心理情感的矛盾很明显,既要使活人与死人保持联系,同时又要断绝这种关系。进一步说,虽然活人认为死人是不洁的,执行这种礼后要沐浴净除,行祓禳礼,但葬礼之所以为葬礼,更要超越这点,使人战胜退避怖畏之情,“而以虔诚爱慕为占优制地位的情操,而且坚信一种信念,相信来生,相信魂灵不死”[10]。蛮野人不愿意承认生命的尽头,不承认也不敢相信死是“完全消灭”,因而相信魂灵的存在。泰勒认为在土人观念中,灵魂就是“出现在梦中和幻觉中的死人的形象”,并且他们普遍信仰,灵魂可以迁移或投生来世而生活。[3]P410故而,濒临生命寂灭这种极度的恐惧,灵魂的信仰又给了蛮野人生命可以永恒的希望与期许,让他们在生命的沙漠中看见了远方亦隐亦显的绿洲。马林诺夫斯基也从蛮野人心理情感的角度,分析出蛮野人在无奈中寻求宗教,相信生命继续的观念。他认为在面对死亡的时候,人(更不要说蛮野人)永远有复杂的二重心理,“希望与恐惧”交互错综,一方面固然有希望在慰安,有强烈的生的欲求,绝不肯相信自己会死亡,然而另一方面又有强有力的极端的相反的可怖畏的征兆。感官证明,长者长逝,尸体的腐烂,又使人感到有完全消灭的危险,因而不得不承认这种可怕的征兆。这样就需要宗教来解救情感,帮助人们度过生死关头的难关。宗教的办法,就是采取慰安的积极的信条及文化上有价值的信念,使人相信永生,相信灵的单独存在,相信死后脱离肉体的生命继续存在。这样的宗教信仰,根本在情感,而不在原始哲学。因而,马氏得出结论:“人类对于生命继续的坚确信念,乃是宗教的无上赐与之一。”[11]正是这种精神诉求与慰安,在生死冲突之际,人类自存自保的使命才选择了较好的一端,“相信生命底继续,相信不死”,简言之,就是相信灵的存在。这样,宗教便解救了人类,使其“不投降于死亡与毁灭”。[12]

概言之,人类为解决死亡这一世俗的难关,只得求助于宗教,使人生之欲求的积极冲动得以圣化,变得有条有理,因而人心乃得慰安,精神乃得完整。因而,在这个意义上,神圣与世俗得以紧密衔接,人类坚信灵魂的存在,生活秩序因而得以继续。

三、神话是原始信仰与道德智慧上实用的特许证书

在今天人们的观念中,神话永远那么遥远、神圣乃至神秘。人类学家及相关学科的学者们都纷纷著述,建立各种理论学说,如自然派神话学、历史派神话学、社会派神话学等,企图解开神话这个“谜”。马林诺夫斯基不完全赞同他们的观点,认为要说明神话传统在土人生活中的地位及如何支配他们的道德和社会行为才是问题的关键。他批驳自然派神话学认为原始人十分关心自然现象,具有理论的冥想的诗意的思想的观点,他根据自己对活的神话的研究证明:“原始人很少对于自然界有纯粹艺术的或理论科学的关心;蛮野人底思想与故事之中,很少象征主义的余地”,神话不是闲时的消遣,“而是若干极其重要的文化势力”。[13]指责神话的自然派解释,忽略了“文化底功能”,给原始人凭空添加许多“想象的趣意”,使童话、传说、英雄记及神话等几种故事类型弄得混合。对于历史派神话学的缺陷,他指出历史派与前者一样给原始人加上了一种理论科学的冲动与欲望,认为蛮野人虽然有一点“怀古的兴趣”及“自然主义的色彩”,但他更忙的乃是一些实际事务,时刻要与困难作斗争,因而其人生观是以实用为本的。神话只是帮助原始人的一种有力工具,它给原始文化的最大帮助“乃是与宗教仪式、道德影响、社会原则等协同进行的”,科学趣意或历史的依据较少,“完全是另一套心理态度”。[14]马氏挖掘出原始人“实用为本”的人生观,因而神话不是简单的“怀古的兴趣”或“科学趣意”,而是与宗教仪式、道德影响及社会原则相互协调的,也就是说神话也是实用的,是社会组织整体结构中的一个有机组成部分,从而清晰地凸显其功能主义的理论特色。对社会派神话学,马氏肯定其都注意到宗教与神话的密切关系,关注神话与仪式,神圣的传统与社会结构的规范之间的密切联络,但亦认为该派学者的论述尚不够清晰。总的来说,神话学家有给人各自为战,自成体系的感觉,他严厉批评道:“神话学不是形形色色的学科来接头的地方”,不是各派据讼纷争的领地。因而,神话学需要走出理论家的书房,而走向人类学家实地研究的“露天广场”。在这方面,他认为人类学家是具有天然优势的,可以充分利用各种学科的理论,而让“神话所自产生的生活完全摆在眼前”。[15]

马林诺夫斯基认为蛮野社会里的神话,是活的神话,是活的实体。不是在近代小说中所见到的虚构,乃是荒古时候发生过的实事,以后也将继续影响世界影响人类命运。蛮野人也和我们一样,其神圣故事也是活在其典礼、道德里面的,并支配其信仰的。因而他指出,神话研究不能限于章句上,这样很难认识与其同时的社会组织、道德行为及一般风俗,况且,文字记载的神话经过传抄、疏证,及祭司、神学家之手而发生了变化。他指出:“打算要在神话底研究中知道原始生活底奥秘,必得转到原始的神话,尚在活着的神话”。[16]他解释说研究这种活着的神话,当然不是为满足科学的趣意而作的解说,而是要满足深切的宗教欲望,道德的要求,社会的服从与表白,以及实用条件下荒古实体的叙述。神话具有实用功用,能表现并提高信仰,保障并执行道德,证明仪式的功效并用以指导人群,因而他得出结论:“神话乃是人类文明中一项重要的成分,不是闲话,而是吃苦的积极力量;不是理智的解说或艺术的想象,而是原始信仰与道德智慧上实用的特许证书。”[17]

总之,在马林诺夫斯基看来,神话并非纯粹的艺术,而更具实用的原则,它与宗教、道德、社会原则等方面都相互联系。因而,神话兼具神圣与世俗的意义与功能。

四、巫术、宗教、科学及神话的关系

  对巫术、宗教、科学及神话之间的关系,马林诺夫斯基在书中多处述及,本文不打算予以展开,只对其进行简要概括。

1.巫术与宗教的关系[18]。两者的联系:都起自感情紧张的情况下,因碰壁而无法依靠理智的经验寻找出路,于是借着信仰与仪式逃避到超自然的领域,并且两者都严格根据传统,被禁忌与规条所包围。两者的区别:巫术是实用的技术,所有的动作只是达到目的的手段;宗教则是包括一套行为本身便是目的的行为,此外别无目的。巫术需要三位一体的手段才能成立:即咒、仪式、术士遵守一切条件;宗教统一性不在行为的形式与题材的相同,而在所尽的功能上。ƒ巫术依靠术士团体传承;宗教则是全体的事。④巫术有吉有凶,而原始时期的宗教很少善恶的对比。

2.巫术与科学的关系[19]。两者的联系:巫术与科学都深切地与人类本能、需求、事务相联络,受理论支配。巫术与科学都发展出一套特殊的技术,即可以翻改或修正做过的事。两者的区别:巫术以观察自己情绪状态的特殊经验为基础且为感情所固定,科学以观察日常生活普遍经验为基础且为理智所固定。巫术所依靠的信仰,是说希望不会失败而欲求不会骗人;科学所根据的信念,乃是说经验、努力与理智为真实。ƒ巫术的理论因联想受了欲求的影响而来,科学的理论则是因逻辑而来。马氏认为,在土人看来,巫术的信仰系统与科学的知识系统属于什么传统、社会布景及行为型,他们都很清楚,也就是说一个占了神圣领域的半幅版图,一个迈向世俗领域。

   3.神话与宗教、巫术的关系。马氏认为巫术、仪式或礼教总是与神话相互联系的,神话是“关乎实际活动的保状、证书”,也是产生“道德规律、社会组合、仪式或风俗的真正原因”。[20]在他看来,实际上神话与宗教的功能无甚区别,它也“使人相信永生,相信永远少壮,相信坟那边的生命,它不是理智对于谜的反应,乃是一件显然的信仰行为”[21]。在谈及土人的信仰方案时,他更是直言:“神话,宗教信仰,关于灵界与超自然的经验,实在都是同一题目底各部分”,都表现出实用态度,与灵界交通的企图,因而“神话只是一个有机体底一部分,它们乃是土人信仰中几点重要关头发展成的显明故事罢了”。[22]至于巫术,马氏认为巫术最重要的要素就是咒,仪式与施术者的熟练只是辅助条件而已,因而咒语与传统的说词特别是神话,有极密切的关系。也就是说,在某种意义上,巫术、宗教与神话是相互联系的,对它们的划分是相对的,在实际功用上也是大体一致的。

五、简短的结语

马林诺夫斯基是功能主义理论的创立者之一,他反对在“安乐椅上”研究原始宗教或信仰,摒弃抽象思辨,重视实地调查,使“马林诺夫斯基式”田野调查成为人类学的基本实践模式,推动了人类学理论与实践的发展。“其倡导的功能分析方法发起了一场学术观念的变革,从形而上学的思辨走向经验主义的分析,使原始宗教的研究具有可靠的实证性和强烈的现实感。”[4](P34)他批评把宗教狭义理解为“精灵崇拜”、“祖先崇拜”或“自然崇拜”,把“宗教”等同“社会”,通过条分缕析,对摩尔根、泰勒、弗雷泽、涂尔干等学者进行了有力的批判,认为他们共有一种根本缺陷,“误把原始宗教看成某种超越于人类文化结构的东西”[4](P35)。也就是说不管是巫术还是宗教这些神圣领域的信仰,它们产生之源都是世俗的,并不存在脱离现实的抽象存在,神圣超越世俗又源自世俗,两者是相互交融的。

当然,马林诺夫斯基的功能分析方法也存在明显的罅漏,在具体分析中往往出现自相矛盾,甚至错误的观点。如他认为“巫术无起源论”,是古已有之的存在。可是考古学的成果却证明:“巫术是社会经济生活发展到一定阶段的产物,不早于五万年前。”[5](P13)简言之,巫术是社会历史的产物。再如“宗教巫术相异论”,结论过于武断、偏颇。还有,不少学者在反思[23]中,对“马林诺夫斯基式”田野调查的科学与理性提出了质疑,且认为这种田野调查革命固然“为人类学调查确立了实证的基础,但它同时也使得人类学家忽略了一些传播学派一直关注的关键性问题”,即与田野调查的兴趣相伴相生的“比较分析与历史分析”。[6](P2431)此外,在民族志形式呈现多元化的今天,人类学、民俗学等学科对学术史的反思更具辩证色彩,学术视野更加开阔,因而,对马氏功能分析方法及其成就的评价需更加谨慎与理智。这些方面非本文所探讨的范围,故不赘述。

 

[参考文献]

[1](法)涂尔干著,渠东、汲喆译.宗教生活的基本形式[M].上海:上海人民出版社,2006.

[2](奥)弗洛伊德著,杨庸一译.图腾与禁忌[M].北京:中国民间文艺出版社,1986.

[3] ()爱德华·泰勒著,连树声译.原始文化[M].桂林:广西师范大学出版社,2005.

[4]张志刚.宗教学是什么[M].北京:北京大学出版社,2008.

[5]葛国勇.功能派文化人类学的得失[J].读书,1987(5).

[6](美)古塔、弗格森编著,骆建建等译.人类学定位——田野科学的界限与基础[M].北京:华夏出版社,2005.

 



[1]()马林诺夫斯基:《巫术科学宗教与神话》(以下简称《巫术》),中国民间文艺出版社19865月版,第11-12页。

[2]即梅兰内西亚人,或曰超卜连兹人。

[3]《巫术》,第13页。

[4]《巫术》,第13页。

[5]《巫术》,第13-14页。

[6]《巫术》,第16页。

[7]《巫术》,第29页。

[8]《巫术》,第29-30页。

[9]《巫术》,第30页。

[10]《巫术》,第32页。

[11]《巫术》,第33页。

[12]《巫术》,第33页。

[13]《巫术》,第82页。

[14]《巫术》,第83页。

[15]《巫术》,第84-85页。

[16]《巫术》,第86页。

[17]《巫术》,第86页。

[18]《巫术》,第75-76页。

[19]《巫术》,第74-75页。

[20]《巫术》,第92页。

[21]《巫术》,第94页。

[22]《巫术》,第118-119页。

[23]王铭铭曾撰论文全面回顾与总结了西方人类学界对“马林诺夫斯基式”科学民族志进行的反思,详见王铭铭:《远方文化的谜:民族志与实验民族志》,《社会文化人类学讲演集》(上),天津人民出版社,1996.


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