民间祭神仪式中的“祭神文疏”现象研究——以沂水县圈里乡祭神仪式为个案

民间祭神仪式中的“祭神文疏”现象研究

——以沂水县圈里乡祭神仪式为个案

               赵鹏

摘要：作为向神灵祈福消灾的传统礼俗仪式——民间祭祀，其中又以敬神、拜神最为原始和最具代表性。逢年必祭，过节必拜，成为民间祭神约定俗成的规矩。“祭神文疏”在沂蒙山区民间祭神仪式中的长期存在，是值得我们思考的一个特殊民间文化现象，“祭神文疏”在民间祭神仪式中实际上充当一种“通神器”。本文试图在田野调查的基础上，就民间祭神仪式中的“祭神文疏”现象的存在状况、文疏特征和存在原因做进一步探讨。

关键词：民间祭祀；诸神信仰；祭神文疏；通神器

一、引论

祭祀，(英译offer sacrifice to gods or ancesters)是中华民族重要的文化现象，是民众向神灵求福消灾的传统礼俗仪式，被称为吉礼。“祭祀”也意为敬神、求神和祭拜祖先。“民间祭祀是广义祭祀的一种，因其深厚的群众基础在乡民社会生活中代代相继。民间祭祀是在长期的历史发展过程中，在民众中自发产生的一套神灵崇拜观念、行为习惯和相应的仪式制度。”^①民间祭祀的内容极其丰富，种类繁多。

在中华文明进程中，尽管民间祭祀受政治、经济等其他诸多因素的影响或扬或弃，但主体性的民间祭祀意识和行为却相对稳定。作为向神灵祈福消灾的传统礼俗仪式——祭祀，其中又以敬神、求神最为原始和最具代表性。逢年必祭，过节必拜，成为民间祭神约定俗成的规矩。

诸神信仰是民间信仰的最重要组成部分，深刻影响着人们的精神生活和物质生活。“中国民间信仰的强烈功利性，显示了诸神信仰不但是精神的需要，更是物质的需要，否则无法解释当今社会上的种种祭神的虔诚与狂热。诸神已经成为成为一种象征，一种符号，也是一种寄托。”^②他们寄托着人们的愿望、幸福和慰藉。在今天，有很多的神明崇拜迷信色彩已经淡化，而成为一种吉祥、和谐、美满的符号和象征。

在当代山东沂蒙山区，传统家庭祭神仪式保存相对完整。除了年节性的神祗祭拜外，乡民们还会自择吉日 “宴请”某些神祗，以祈求神祗庇佑。在这些群体性或自发性的祭神仪式中，“祭神文疏”（注：当地“疏”通写为“书”）的使用是一件格外引人注意的现象。就“祭神文疏”在当地祭神仪式中广泛性和普遍性而言，“祭神文疏”似乎是不可或缺的一种神圣祭祀物件。这种现象的深层，极有可能隐藏着鲜为人知的民俗信仰习惯。对于“祭神文疏”的存在状况、文疏文本特征和长期存在原因的探究，不仅可以更好的理解和认识地域民间信仰，而且有可能对当前民俗学、社会学和人类学的某些研究提供诸多有用信息。

二、略述沂蒙民间“祭神文疏”概况

文疏，其基本解释有二。一是文件疏奏；二是祝告上苍之文。本文所要探讨的祭神文疏主要取其第二种解释。文疏又称“表文”，最早源于道教法会活动，多是祈福、超度的内容。过去，在寺院举行法会时，将信众于此法会所作的功德，书写于红纸或黄裱纸上，用以向诸佛菩萨表白者，称为文疏。受道教影响，后来民间拜天、祭神等祭祀仪式也会升疏打表，遂成为一种习俗。

至今，在山东沂蒙山区的某些村落，仍就延续着在祭神仪式中使用“祭神文疏”的风俗习惯。每年，在某些特殊的节日或祭祀仪式中（例如祭宅神、请仙客等祭神活动），除去祭祀活动中以下几个因素：“一、明确的祭祀对象（神祗）。二、主祭人和参加祭祀的人群（主办人）。三、一系列的祭祀程序。四、进行奉献，主要为神提供的衣食所需（贡品）。”^③另外的必需物品就是“祭神文疏”。祭神文疏一般由村里有文化的老先生在红纸或黄裱纸上书写，说明整个祭神仪式的前前后后、来龙去脉，并且不同的祭神仪式使用不同的文疏，一般在请人书写前言明。在当地有“无疏不成祭”的习惯，可见“祭神文疏”在祭神仪式中的重要性。当地乡民认为：在祭神仪式中没有“祭神文疏”的祭祀，是不足以达到通神的祈祷效果的。也就说，“祭神文疏”在整个祭神仪式中，起到通天达地、沟通人神的媒介作用。实际上，“祭神文疏”是一种纸质平面的“通神器”。只不过此“通神器”较宗教祭祀过程中的特定祭祀法器更加抽象和精神化。

据笔者目前了解，“祭神文疏”这一特殊的信仰文化现象，在沂蒙山部分地区很是集中，例如沂水县、蒙阴县等。现以沂水县圈里乡的“祭神文疏”为个案。

圈里乡位于沂水县东北部，地处沂水、临朐、安丘三县市交界处，总面积112平方公里，辖55个行政村，3.8万口人。地势西高东低，多属山地丘陵，因环山所围故名“圈里”。境内浯河发源于此并流经全境，境内公路主要有泰薛路、东红路、车王路、上郭路等。境内文化底蕴深厚，有春秋古战场遗址、唐王李世民征战遗址、齐长城遗址等。当地乡民多为汉族，主要以务农为生。据了解，本地乡民大多是明朝洪武年间山西洪洞“大槐树”移民。因此，圈里乡辖内的许多村落有村口种植槐树的习惯。关于牛姓家族山西大移民时同宗兄弟“破锅牛”分家离乡的传说，在圈里更是时常被老人讲述。

圈里乡是典型的沂蒙山区村落，鲁中东西延绵的泰沂山脉穿插而过。前后各有一条古齐长城，距离县城较远，交通有些闭塞。种种原因导致了圈里乡民对于一些民俗传统保存较为完整，这对我们研究圈里乡的民间祭神仪式提供了很大便利。本文言及的“祭神文疏”不是某些人家的特殊行为，而是所有乡民一致的民间信仰行为。据调查，圈里乡的每个村子都有两位以上从事文疏写制者，这个人群涵盖着社会各个阶层的人们，诸如教师、农民、商贩和学生等等。当然，各户人家每逢祭神时，还是更愿意找文疏书写经验多的老手书写，实在没办法再另选人手。在以前，村里有点文化的人寥寥无几，所以会写文疏的人更少，这些人在村里也比较有“地位”的。这种局面导致了一种现象：书写“祭神文疏”成了一部分人特定的“活儿”。尽管后来人们的文化水平足以书写文书，但是习惯导致了他们“不会”书写。不过，人们的这种惰性并没有导致“祭神文疏”消失，反而令其更加崇高和神圣。由于乡民之间平时来往频繁、比较实在，代写“祭神文疏”都是免费的，串门时言谈闲聊间便可完成。

应该说，“祭神文疏”不为圈里乡独有，但是圈里乡的“祭神文疏”却代表了民间祭神仪式中的实际应用状况。不论是从文疏文本存在的种类，还是乡民对文疏的重视，这都成为笔者选择圈里乡为例的重要原因。成熟的“祭神文疏”使用形制，将会给我们带来重要的讯息。

三、“祭神文疏”的实际应用与民间祭神程序

“在中国历代典籍中，祭礼通常称为‘吉礼’，被列为‘五礼’之首，受到人们的高度重视，古代‘国之大事，在祀与戎’的记载更是反映了祭祀对于统治者来说是不可或缺的东西。”^④因此，古代祭祀因统治者的参与有着严格的祭祀制度和程序等，这都是民间祭祀所无法比拟的。山东的民间信仰，多不受正统教派的局限，万物有灵的观念十分流行，大部分信仰都带有浓厚的原始宗教色彩，有时甚至含混不清，人们各取所需，随意为之。

在圈里乡的祭神仪式中，“祭神文疏”的使用似乎让祭神仪式郑重了许多。之所以郑重，是因为“祭神文疏”作为纸质书面内容，在很多文字内容上对祭神活动有了界定。例如，祭祀神祗，祭祀时间，祭祀地点，主祭人，祭祀场所，祭祀过程等。

关于祭祀神祗。在圈里乡民间信仰的神祗，范围相当宽泛，它既有天地万物人格化了的自然神，也有传说故事中凭空臆造出来的神，甚至还有社会异人得道成仙的神。乡民不重视神灵的系统归属，根据需要可以改造旧神，创造新神。许多神祗历史面貌模糊，祀职含混不清。主要祭拜的神有：（1）天地神：“民间普遍信仰的主宰万物的大神，谓之“天地三界十方万灵真宰之神”。它既无庙宇，也无塑像、画像，茫茫天地间却无处不在，无时不有，百姓常年祭拜”。^⑤（2）玉皇：或称玉皇大帝，原是道教神祗，地位并不高，而民间认为它是天庭诸神的最高首领，正月初九是玉皇生日。（3）山神：当地每年六月六祭山，现一般在村里摆祭。（4）土地：指“土地爷爷”、“土地奶奶”，土地庙比较简陋，收容羁押新丧的鬼魂，二月二日祭拜。（5）灶神：俗称“灶王爷”，即“东厨司命”。主要是腊月二十三辞灶，在圈里乡是常年供奉。（6）井神：春节后第一次挑水时要烧纸祭井，也可在正月初十“石头生日”时祭拜。（7）路神：主宰行车安全之神，现在和祭车一并进行，祈求人车平安。一般在购买车辆时和正月初祭拜。（8）宅神：“张士闪先生所著的《中国艺术民俗学》中称之为家院神。是指人们供奉在家宅之中的神祗，主要有门神、灶神、财神、井神和厕神等。”^⑥

关于祭祀时间。有些神祗祭祀需要特定的时间，有些不需要。这个视具体情况而定。在圈里乡，特定祭祀时间主要是：（1）正月初一：主要祭拜天地神，灶神，财神，祖先神等。（2）正月初五：破五也称“五马日”，送家堂。（3）正月初八：“转八日”，近年来主要祭路祭车。（4）正月初九：玉皇生日。（5）正月初十：俗传石头生日，祭石头神。“泰山石敢当”是灵石崇拜的特殊形式。（5）清明节：祭祖。（6）四月初八：浴佛节，讲究的香客到东镇沂山上香，东镇庙的四月初八也是当地祈雨之日。（7）六月初六：祭山神。（8）七月十五：鬼节，祭祖。（9）腊月二十三：辞灶、祭灶神。（10）除日：腊月最后一天，请神，请家堂。随时可以祭祀的神祗有财神、宅神、仙客等，这些神主要包括一些日常家神，祭祀时间一般由主家适时决定。

关于主祭人。主要是祭神活动的主办人，可以是个人，也可以是群体。在中国，家庭是社会构成的基本单元，有些祭祀活动可以在家庭内部自主完成。而乡土社会的家族、村落等概念致使很多祭祀由群体共同完成。在“祭神文疏”上，主祭人的名字将被一一列出。

关于祭祀场所。祭祀场所多种多样，既有户内的祠祭、家祭，又有户外的野外祭祀等。在农村，乡民充分发挥他们的智慧，将更多的祭祀场所用于生活实践。户内有庙宇、祠堂、庭院、家屋、火塘等，户外有大路、河边、宽阔空地等。

关于祭祀过程。在祭神活动的举办前，主祭人都有一个通盘考虑和准备，民间祭神一般分祭神前、祭神中和祭神后三个部分进行。

祭神前：（1）确定祭祀日期：除有固定时间祭拜的神灵以外，如需祭祀一般先通过自己或明白人择取黄道吉日，在民间兴“看日子”。“黄道吉日”，泛指宜于办事的好日子。旧时以星象来推算吉凶，谓青龙、明堂、金匮、天德、玉堂、司命六个星宿是吉神，六辰值日之时，诸事皆宜，不避凶忌。（2）备写“祭神文疏”：确定好时日后请先生书写“祭神文疏”，主祭人必须跟文书先生言明请哪路神家（祭祀目标），因为不同的神祗祭拜，文疏有所不同。有时文书先生为防备主祭人没有确定好时间，会把时间部分空出，让主祭人自己补写。（3）叠纸锞、纸元宝：每逢祭神，乡民会为各路神家准备充分的钱财，从着手筹办祭神活动就开始叠纸元宝（材料有金箔纸、银箔纸、黄裱纸等），有些人家常年有空就叠以备不时之需。纸元宝叠好摞好放着，等用时再撑开。（4）准备酒菜、果品等贡品：民间祭神场面上一般都用鸡鸭鱼肉，圈里乡的供奉肉食一般油炸，肉食之上放一绺鲜菜叶。另备果品糕点等，一般凑够八样或十样，每样一碗（盘），多取吉祥数字。（5）其它的祭神物品：主要包括桌椅、酒具、茶具、鞭炮、香等其它祭神用品。

祭神中：（1）摆席：一般用八仙桌摆祭，另配有八个椅子，桌上的酒茶用具都用八个。摆好桌椅后再摆桌上贡品，有的坐南朝北，有的坐北朝南摆放。（2）请神：酒席摆好后再点燃香，燃香标志着祭神仪式正式开始。再将“祭神文疏”正面压在祭桌正前方，呈飘摇状。（3）摆祭：请神完毕，然后进行倒酒倒茶，请所请神家赴宴坐席。主祭人在桌前左右忙活，像现实酒席的服务生一样，为神家服务。摆祭大约持续半小时左右。（4）祈祷：祈祷这一环节是祭神仪式的核心内容，反映主祭人的求神目的。在乡意识中，只要把神祗伺候好，便会保佑主家平安祥瑞，有求必应。主祭人会把该说的好话、该求的事项一并说完，有些口才不好的乡民会请神婆或会说的邻居助阵，如果念上一段佛词效果更好。（5）宣读“祭神文疏”：宣读文疏是文疏祭神的一大特色，并不是把“祭神文疏”摆好就行，而是要在祈祷完之后有主祭人宣读。乡民认为，书面祭辞和语言表达结合，其通神效果更佳。因此，宣读文书不可或缺。（6）祭奠：再次祭奠神祗，祭酒、祭水、祭奠祭品一一进行。（7）焚烧纸锞和文疏：祭奠完毕，把所有的烧纸、纸锞、纸元宝和文疏一并烧掉，直到钱财烧尽。至此，祭神主体仪式结束。

祭神后：（1）鸣放鞭炮：鸣放鞭炮增加喜庆气氛，象征红火与兴旺，也意味祭神仪式是件大事。（2）叩谢：一般主祭人全家在祭桌前一一叩头致谢，一般叩头三次，这是对神祗感激的一种表达方式。这与“祭神文疏”的书面叩谢是一致的。（3）送神：民间认为，各路神家是有居所的，在请神祗们赴宴完毕，还要把各神送走。另外，这也合乎人间礼仪规范，毕竟祭神本来就是讲究礼仪。（4）撤祭：祭神仪式最后一道程序，撤祭表示本次祭神仪式结束。

只有切实了解 “祭神文疏”的实际应用，以及民间祭神程序这一大的环境，我们才有可能接触到文疏背后的村落祭神仪式的真实内涵。单纯通过文疏文本解读这一现象，难免有失偏颇。毕竟，“祭神文疏”只是民间祭神仪式活动的一种道具。单纯依靠文书文本解读，而想真正理解这一民间信仰形式几乎是不可能的。

四、“祭神文疏”的文本特征分析

“祭神文疏”在民间祭神仪式中的长期使用和发展，因时间和空间的不同，加之部分人为因素，导致乡民使用的文疏文本或多或少有些出入。只不过，由于其主旨性的祭祀对象和祭祀目的是相似的，相互模仿和借鉴的过程中也会形成一定的文疏使用规范。文疏文本之间的同与异导致了民间“祭神文疏”文本内容的极大丰富，笔者在民间祭神仪式的田野调查时，有针对性地记录了部分常用的“祭神文疏”样文，以作分析和比较之用。

祭神文疏样本1：祭宅神文疏（红纸或黄裱纸，竖行改为横行）

山东省XX县XX乡（镇）XX村信人XX

喜逢良辰吉日，备足纸码香锞一大宗，美酒、鲜鱼、鲜肉、鲜鸡、鲜蛋、鲜菜、茶饭、贡献一桌，敬祭宅神。以灶君老爷为首的宅神、财神、喜神、福神、贵神、门神胡爷、炕前妈妈、灯官菩萨、抱囤神、床头神、赠福神、送生娘娘、青龙、白虎、串宅老母、天静小姐、洋沟巫道等有关神家前来一同入席赴宴。宴后保佑俺全家老少、子孙后代，人财双兴旺，四季发财源，各行各业都兴隆。四路进财，八方进宝，一帆风顺，心想事成，万事如意。

叩之。

公元XX年XX月XX日

附念佛唱词：烧上香，拜三拜，拜拜全神俺起来。一保俺人财双兴旺，二保子孙后代双贵全，三保俺学生学习好、长大成材考状元，四保俺买卖发财源，五保俺各业都兴隆，六保财源进俺家，永存万万年。

注：宅神，主要指人们供奉在家宅之中的神祗，主要有灶神、门神、财神、井神和厕神等。其中，圈里乡民将灶神列为宅神之首。（被调查者：村民张连全，60岁，务农，张家洼村）

祭神文疏样本2：请仙客文疏（红纸或黄裱纸，竖行改为横行）

山东省XX县XX镇（乡）XX村信人XX

喜逢良辰吉日，备足纸码香锞一大宗，美酒、鲜肉、鲜鱼、鲜鸡、鲜菜、鲜蛋、茶饭贡献一桌，敬请仙客。以山仙、路仙、桥头仙，庄头仙、串宅仙、抱囤仙，保驾仙、顺河仙、上八仙、中八仙、下八仙，四大山仙一同前来赴宴，宴后永保俺全家老少一年四季永保平安，一帆风顺，心想事成，万事如意。

叩之。

公元XX年XX月XX日

注：仙，与神有区别。神是先天就有，仙是后天修炼而成，比神职位低。仙，在民间实际是一种灵物崇拜，它们因在乡民心中具有超自然的属性和奇异功能而被崇拜。例如山东民间对狐狸一般忌讳直呼其名，通常称作“胡仙”。这里的“仙客”是对众仙的统称。（被调查人：村民申贵照，70岁，退休教师，圈里村）

祭神文疏样本3：祭路祭车文疏（红纸或黄裱纸，竖行改为横行）

山东省XX县XX镇（乡）XX村信人XX

喜逢良辰吉日，备足纸码香锞一大宗，美酒、鲜肉、鲜鱼、鲜鸡、鲜菜、鲜蛋、茶饭贡献一桌，敬请车神车仙、铁头老师、铁公爷爷、开车师傅、维修机师、山神山仙、路神路仙、桥头仙、桥头姐、庄头神、庄头仙、土地老爷、河伯巫道、财神、喜神、福神、贵神、青龙白虎等众位神家和仙师们一同前来赴宴，宴后永保俺全家老少一年四季出入平安，人才双兴旺，四季发财源，百业兴旺，四路进财，八方进宝，一帆风顺，心想事成，万事如意。

叩之。

公元XX年XX月XX日

附念佛唱词：这辆大车沉又沉，开车坐车有福的人。左边金、右边银，当中装着聚宝盆。四个车轮四只宝，开到哪里哪里好。四个车轮四只船，开到哪里也顺便。地公老母托的平，开到哪里也顺行。车斗就是元宝盆，一对凤凰来垒窝。地公老母保的全，保的全家万万年。车轮一响、黄金万两，方向盘一转、赚回您家九十九万，弥陀佛。

注：路神车神，主管路途行车安全之神。在近年来被格外重视，这与人民生活水平的提高，机动车辆的激增不无关系。最初，祭路与祭车分开进行，现在，二者大多同时进行。（被调查者：村民张连全，60岁，务农，张家洼村）

民间“祭神文疏”为在乡民间容易传播和传承，无形中逐渐形成一种规范。尽管这种规范略有不同，但主体性的祭祀内容和形式大致相同，因此，民间“祭神文疏“的特征还是非常明显的。现总结如下：

（1）专神专疏，主神夹带辅神。通过“祭神文疏”样本我们得知，圈里乡民在祭神仪式中“祭神文疏”具有专神专疏的特点。即本次祭神活动主要祭祀对象便是“祭神文疏”的核心，这大致给不同的“祭神文疏”划定了界限。同时，民间信仰有充分显示出较强的包容性，与主神相近或与乡民生活息息相关的神祗作为辅神，一并进入本次祭神邀请范围。主辅相称，不仅显示了祭神场面的隆重，更加凸显了主神在众神中的领袖地位。以祭宅神为例，在沂蒙山区的宅神信仰体系中，灶神信仰更为普遍，家家厨房贴有灶马。因此，灶神便排在宅神之首，接下来是财神、喜神、福神、贵神等等。圈里乡民认为，宅神就在自己家中，时时刻刻围在家人的身边，宅神体系便成为每家每年必祭的神祗。在这中间，强烈的功利性致使村民给神祗们划分了等级先后。

（2）神与仙自成体系，各自归属时常混乱。中国人喜欢将神仙并举，事实上神与仙确实不同。神是神道（天生的神），是天地神祗的总称，上至天地，下至城隍，皆是神道；仙，多是动、植灵物修炼而成（后天炼成），实际上是一种灵物崇拜。总的说来，神要比仙职务更高，权力更大。从圈里乡的“祭神文疏”看，当地乡民把神和仙大致区别开来，宅神文疏和仙客文疏的同时存在便是最好的证明。在仙客体系中，我们看到各路仙家有山、河、桥、路等自然灵物，有八仙等传说高人，还有串宅仙（蛇）等自然动物。民间的信仰体系显得清晰而又含混，有些灵物是神是仙乡民也很含糊，不同人的回答更是悬殊。我们只能说，民间信仰自发形成的体系具有强烈的神秘性、保守性和封闭性。好在民间有民间的智慧，任何存在都能找出其存在的理由。

（3）祭神目的的突出功利性。无论是哪种“祭神文疏”，我们看到的祭神目的大致相同。关于祭神的所有活动，都是从乡民的现实生活需要出发的，功利目的非常突出。形形色色的求吉避凶，万变不离其宗，都是为了自身的生存利益。每种“祭神文疏”的结尾处，无不在强调保佑平安、祈求福泽之类。另外，有些神祗是功利性延伸的结果，比如祭路祭车的行为在古代显然没有。随着机动车辆在生活的普及，人们开始注重交通安全，于是把路神车神引入到祭祀范围。祭神文疏的种类不是一成不变的，它会随着乡民生活的实际需要而变革。祭祀中的神秘色彩不断淡化，健康成分不断增加，祭神从单一的迷信向娱乐转化。祭神文疏所反映出来的功利性，正应和这趋福避祸的乡民信仰企图，从而使乡民得到精神上的一种安慰。

通过上述几例“祭神文疏”文本的比较，我们得出了祭神文疏的部分特征。尽管不是十分准确和完整，但是我们还是本着实事求是的态度去对待这一问题的。只有深入了解“祭神文疏”的文本特征，我们才有可能接近民间信仰的深刻内涵。

五、“祭神文疏”长期存在的原因阐释

谈及中国民间祭祀文化，我们很可能想到灵魂观念。灵魂观念源于初民的生产生活实践和稚弱的心里功能。人们的崇神意识也是伴随灵魂观念出现的。民间祭神，通常向神表示敬意，求神免灾降福。这种小民奉承意识实际上隐匿着一个硕大的“中国智慧”，那就是通过一系列神灵祭拜和供奉，从而处理好人神之间的日常关系，直接将潜在的人神危机扼杀，以求长久平安。

“祭神文疏”在民间祭神仪式中频频出现和重要地位主要基于以下几个原因：

（1）“祭神文疏”——不可或缺的“通神器”

“通神器，是指在祭祀过程中，某些特定的祭祀法器往往起着沟通人与神灵关系的特殊关系作用，它们包括鼓、槌、铃、号角等通神之器，人们在各种祭祀活动中，通过击鼓、摇铃来向神灵传递信息。”^⑦如果按照这一定义严格说来，“祭神文疏”不算通神器，因为以往的通神器都是物质可感的。但是从承载功能来说，“祭祀文疏”的存在作用和通神器是一样的。在这里，我们将“祭神文疏”纳入通神器的范畴。只不过，“祭神文疏”较其他少数民族祭祀的通神器更加平面化、抽象化。当然，这也是汉族人民充分利用文化智慧的一种表现。

祭神是乡民向民间神祗祈求福佑或趋避灾祸的一种行为惯制，它世代传承，具有相应的仪式制度。“祭神文疏”，这一特殊物件就是仪式制度的产物。在乡民眼中，没有通神灵验的“祭神文疏”的祭神活动是徒劳的。祭神活动，对乡民而言本来就是一种心理安慰，如果这种安慰因为活动程序不完善而让乡民更加疑虑，就有些得不偿失。因此，圈里乡的百姓在筹办祭神仪式时，首先把“祭神文疏”准备好。

在祭神活动中，主祭人是要有一些“说辞”的，“说辞”的内容依旧是围绕宴请神祗、感谢神祗展开。内容基本上与“祭神文疏”内容是一致的。我们说，既然主祭人都把“祭神文疏”内容说了，为什么仍就要用“祭神文疏”呢？在民间，乡民认为说是说，文是文，二者不能混淆。可以不说，但不可以无文。原因可能是防备许多乡民因不会说辞而“误事”。有了“祭神文疏”，即便不会说，祭神仪式也不会耽误。如果“说辞”和“祭神文疏”相结合，那就相当完美了。“祭神文疏”已经成为人们对神祗加以影响而达到某种目的不可或缺的手段。

（2）“祭神文疏”——书面语突出仪式的严肃

如果从口语和书面语的角度去理解“祭神文疏”，“祭神文疏”显然就是书面语。相对应而言，主祭人在活动中口述祭祀用语当属祭神口语。口语是口头交际使用的语言，它虽然是最早被人类普遍应用的语言形式。但是口语因为自由、不规范的特点，缺乏严肃性，难登大雅之堂。而民间祭神仪式这种对语言的要求远高于口语的正规场合，让“祭神文疏”的出现与传播顺理成章。书面语不仅让语言更加准确、规范，而且扩大了语言在时间和地域流传的影响力。

作为书面语言的“祭神文疏”，似乎承担了祭神仪式更多的社会功能。首先是记忆功能，利用文字可准确地记载语言，能适用于各种意图和目的，不受时间和空间的限制，不会由于时间的推移而被人遗忘。神仙体系的繁杂，祭神仪式的程序化，更需要书面语言记忆功能的配合。其次是累积功能，作为书面语的“祭神文疏”，可以因袭过去人们已有的祭祀经验和祭祀认识，让“祭神文疏”在时间的传承和空间的传播上提供了极大便利。这些功能都是口语表达所不及的。

另外，祭神书面语言的应用与中国文字发展历史有一定渊源。中国书法是一门古老的艺术，世界独有。再也没有哪个国家像中华民族这样酷爱文字，崇拜文字。中国书法在承载文字的书面表达功能的同时，更将文字的艺术功能发挥到了极致。圈里乡的“祭神文疏”，是文疏也是书法，每一张“祭神文疏”都是一幅漂亮的书法。伴随着社会的发展、科学的进步、文化的提高，祭神文疏作为书法的娱乐功能会被人们更加重视。

（3）“祭神文疏”——人神之间的“协议”

协议是指两个或两个以上实体为了开展某项活动，经过协商后达成的一致意见。从“祭神文疏”的形制来看，与协议基本吻合。两个实体：主祭人和被邀请神祗。某项活动：祭神仪式。一致意见：趋福避灾。尽管这样理解“祭神文疏”有些牵强，但是乡民能用“祭神文疏”的形式来匡正人神之间的交流，不能不说是乡民的智慧。民谚有云：“伸手不打笑脸人”。人伸手不打笑脸人，神也是一样。“祭神文疏”上人们对神祗恭恭敬敬的善言，其实就是向神祗们“献媚”。按照正常思维来想，神祗们接受了乡民的宴请，不庇护乡民也是不合情理的。想必神祗们看到乡民对自己如此敬畏，怜悯之意顿生。乡民们主动祭神，倒显得有点先发制人、主动出击的味道。

说“祭神文疏”是一种协议，更在于乡民在祭祀前已经把祭神目的写得非常明确，好似只等祭神仪式上神祗们点头答应一般。协议看似偏向乡民一方，却因乡民的善意立场而显得相对公平。祭神文疏的拟文都是按照乡民的理想意愿出发的，乡民认为只要神祗们满意就足够。有了这份“协议”，乡民们就不再担心生活中的诸多顾虑。这是在尽力增加自己的安全感，减少想象中鬼神的危害，从而得到精神上的一种安慰。从这里看，“祭神文疏”在乡民眼中还是很有存在价值的。

（4）“祭神文疏”——能够替代巫师娱神

巫师是会施魔法的男巫的通称，或专指以装神弄鬼替人祈祷为职业的人。古代施术者女称巫，男称觋。“许慎《说文》：“觋，能斋肃事神明也。在男曰觋，在女曰巫。”徐锴注巫觋：“能见鬼神。”巫觋亦人亦神，二重身份，故有“又做师娘又做鬼”之谚。”^⑧巫师，今亦有之。现在沂蒙民间，男巫被称为神汉子，女巫则被称为神婆子。在这类人群中以女性居多，她们时常受邀出现在某些比较大的祭祀祈祷活动。在民间，巫师被认为是半神半人，因此她们在祭神仪式中的说辞是很灵验的，所有的神婆子大多有一张能说会道的巧嘴。她们时常出没在各家的红白喜事和人生礼仪的场合中，并且她们征收费用，据圈里乡行情，一般一个场合收费50元左右。

说“祭神文疏”所承担的作用与巫师的效果相通。是因为：首先二者有某些相通之处，比如在请神附体上都有请神、谢神的步骤。“祭神文疏”在文本的前半部分注明邀请的神祗，在文本的结尾处写有“叩之”的字样，这就说明在请神套路上是一致的。其次，在农村，每年这种普通的祭神仪式举行多次，每次都请神婆子来“帮场”是不现实的。尤其是这种日常祭神仪式，乡民认为请神婆子更是不必要的。他们认为，自己只要按照早先传下来的祭神程序走，“有‘祭神文疏’就够了”。因此，这种以家庭为单位祭神活动，就把请神婆子的步骤给省略了。这既是乡民对神祗“信而不迷”的一种表现，也说明乡民已经用自己的智慧对待传统文化了。巫师在整个祭神活动中，无非就是起到一种通神的效果。在乡民看来，“祭神文疏”的通神效果远远比神婆子更有力度。中国的文字在几千年的文明史中是非常有分量的，造成“祭神文疏”今天的地位也是可以理解的。另外，制作“祭神文疏”的成本较请神婆子而言，也是很低的，这是乡民现实层面的考虑，既把祭神仪式搞了，还不至于消费太高。祭神，主要是“心诚则灵”。

在日常的祭神仪式中，“祭神文疏”中美好祝福、祈祷和巫师的娱神功能大差不差。因此，祭神“文疏”已然成为巫师的替代品。这层原因是祭神“文疏”长期存在的一个重要方面。

（5）“祭神文疏”——祭词的承接载体

“祭神文疏”上的祭词虽然没有少数民族祭祀仪式上的咒语那样神秘，但是我们不能忽略祭词的存在意义。

“最早的祭词，产生于原始社会。在原始人看来，也许没有什么比这种能够把现实与内心联系起来的语言更神奇了。人们通过祭词向神祗们致意、求助，并凭借其神威驱邪逐恶。”^⑨圈里乡民所举办的祭神仪式，将祭词赋予情节化——宴请神祗，这给祭祀语言注入了实质性内容。这种“祭神文疏”，既是宴请的邀请柬，又是迎宾的欢迎词，一举多得。

其心也诚，其情也切。“祭神文疏”中的心愿表述、神恩祈求也会随乡民的虔诚一并而来。文疏后面附录的念佛唱词，无疑是锦上添花。文疏对于祭词的承载，增加了“祭神文疏”在祭神仪式中的价值。小小的祭神文疏背后，是一个地域的祭祀文明。

关于“祭神文疏”长久存在的原因，除了上述几点外，还有一个不是原因的原因。那就是：祭神文疏，早先就是这么写的。的确，有很多民俗现象真实的存在，但我们却不能硬性的去挖掘它存在的原因。就是让乡民们自己解释原因，他们往往说不出来为什么。我们不能因为这，去否认某些民俗现象的存在价值。无需解释原因的世代传承，是所有民俗现象的一大共性。

六、结论

民间诸神信仰是一种古老的信仰。至今在广大地区，尤其是农村较为完好的存在着各种祭神仪式。其涉及领域之广，根植社会生活之深，是其他宗教信仰所无法比拟的。这绝非偶然，除了民间诸神信仰具有巨大的惰性和顽固性之外，它还拥有广阔的民间社会土壤为其提供可生存空间，所以它还会在一定程度上继续存在下去，并呈现出旺盛的生命力。

应当承认，沂蒙山区民间祭神仪式中的“祭神文疏”，是民间祭祀沟通人神的重要媒介。它的存在，是人类在特定的历史阶段，为了满足生存、生活和发展的需要，特别是心理安全的需要而创造和传承的一种独特文化现象。对于“祭神文疏”现象的研究，不仅可以帮助我们更好的认识和理解民间诸神信仰，而且能够帮助我们挖掘深层次的非自喻性的祭祀文化象征。

历史上，民间诸神信仰曾经产生过某些有益的作用。即使在今天，诸神信仰中的趋吉避凶的民俗心理，某些合乎科学规律的俗信，还是值得我们重视和肯定的。从整个民间信仰的历史中，我们不难发现：随着社会文明的进步，祭神仪式的玄幻迷信成分开始淡化，祭神仪式开始成为人们正常社会生活的一部分，群体性的参与民俗活动有利于社会的和谐。例如有些庙会祭祀已不是单纯的信仰活动，而是将祭祀、交易和娱乐相结合，成为民间社会生活；聚集性的家庭祭祀在防灾祈福的同时能加强家族、氏族的团结。^⑩因此，我们在审视民间祭神仪式中的文疏现象时，不能一味的用消极的眼光，应当用负责的态度合理看待民间文化遗存。

   时代不断发展，社会不断进步，文化不断嬗变。民间祭神仪式中的“祭神文疏”，在未来如何向前发展，我们不得而知。在未来能否继续存在，我们不得而知。我们知道的仅仅是，它曾经和正在被某些乡民推崇。而且，这种推崇是不假思索和奋不顾身的。

注释：

①钟敬文主编：《民俗学概论》，上海文艺出版社，2006年8月版，第187页。

②马书田著：《中国人的神灵世界》，九州出版社，2006年7月版，序言。

③钟敬文主编：《民俗学概论》，上海文艺出版社，2006年8月版，第200页。

④瞿明安 郑萍著：《沟通人神》，四川出版集团四川人民出版社，2005年5月版，第2页

⑤山曼 李万鹏 姜文华 叶涛 王殿基著：《山东民俗》，山东友谊书社，1988年3月版，第347页。

⑥张士闪 耿波著：《中国艺术民俗学》，山东人民出版社，2008年4月版，第171页。

⑦瞿明安 郑萍著：《沟通人神》，四川出版集团四川人民出版社，2005年5月版，第164页。

⑧钟敬文主编：《民俗学概论》，上海文艺出版社，2006年8月版。

⑨刘亚虎著：《荒野上的祭坛——中国少数民族祭祀文化》，北京出版社，2000年8月版，第119页。

⑩钟敬文主编：《民俗学概论》，上海文艺出版社，2006年8月版，第201页。

参考文献：

1.钟敬文主编：《民俗学概论》，上海文艺出版社，2006年8月版。

2.山曼 李万鹏 姜文华 叶涛 王殿基著：《山东民俗》，山东友谊书社，1988年3月版。

3.刘亚虎著：《荒野上的祭坛——中国少数民族祭祀文化》，北京出版社，2000年8月版。

4.瞿明安 郑萍著：《沟通人神》，四川出版集团四川人民出版社，2005年5月版。

5.张士闪 耿波著：《中国艺术民俗学》，山东人民出版社，2008年4月版。

6.何星亮著：《中国自然崇拜》，凤凰出版传媒集团江苏人民出版社，2008年1月版。

7.马书田著：《中国人的神灵世界》，九州出版社，2006年7月版。

8.苑利主编：《二十世