一个人经过不同程度的锻炼,就获得不同程度的修养、不同程度的效益。好比香料,捣得愈碎,磨得愈细,香得愈浓烈。我们曾如此渴望命运的波澜,到最后才发现:人生最曼妙的风景,竟是内心的淡定与从容……。我们曾如此期盼外界的认可,到最后才知道:世界是自己的,与他人毫无关系。 ——杨绛《百岁感言》

【转载】王植 周欣瑞 | 当代少数民族文学神话学理论研究史述

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【转载】王植 周欣瑞 | 当代少数民族文学神话学理论研究史述

 第161期 文星学术 2018-12-10

本文原刊于《阿来研究》第八期


(本文作者:王植)


(本文作者:周欣瑞)


现代中国的少数民族神话研究之滥觞,大约可追寻到20世纪30至40年代,其最初的学术实践源于当时中央研究院“社会—民族学派”[1]的一批学者,如林惠祥、芮逸夫等,在东北、西南、台湾地区所作的田野调查,再加上抗战时期迁移到西南地区的西南联大和其他大学、研究机构以及如闻一多、吴泽霖、马长寿等人所作的研究,取得了一定的学科成果,这些学者多数都有着在国外留学的教育背景,有着中西结合的学术理想,也为中国少数民族神话的研究工作奠定了多学科综合、结合、融合运用的学术基调。但是,有一个值得再三思考和存疑的问题——是否存在一个以“少数民族神话”为主体和对象的连续性的理论研究史?


要谈中国少数民族神话学理论研究,总是不得不注意到整个“神话学”在中国的缘起、背景,以及其学科性质和发展的特殊性。值得注意的有两点,首先,中国的“神话学”从最开始,其本身就是一个西学东渐的概念产物,是一门“应运而生”的学科,是在“西方”的刺激下发生和发展的现代性的产物。其次,中国神话学理论研究工作的发展之于少数民族神话学理论而言,既是大的学术背景,更是一个重要的参考对象,在一定程度上制约着也影响着少数民族神话学理论的研究步调。虽然二者既有交叉,亦有分离,但我们仍可从中追溯少数民族神话学的发展足迹,从而进一步析出相对清晰和自为的理论研究史。但正如前文所说,在我们谈论这一所谓的研究史时,需要兼顾和注意到几个问题:第一,五四之前的神话学研究缺乏真正形成任何系统的理论,但许多探索是有价值的,许多学者的研究成果为后来的神话学理论所用;第二,早期的少数民族神话学研究,作品研究的成果较多,理论研究成果稀少,这是由于早期的神话学研究者大都由历史学、民族学、民俗等学科转而涉及神话学研究,他们“国学根基牢固,受传统考据风习影响很大”,因此大多作务实研究而“少作理论评述”;[2]第三,中国的少数民族神话理论研究真正成其气候,或说学科化,是在80年代,但其和中国神话学一样,在发展过程中几经起落,历经研究的高潮和瓶颈,有过学科研究的断裂、理论话语的停滞,有过范式变革的尝试并最终走向中西对话、多学科综合、结合、融合。针对这些问题,本文拟将当代少数民族神话学理论研究阶段分为史前史及萌芽时期(晚清至中华人民共和国成立)、复苏期(70年代末至80年代中后期)、发展期(80年代末至世纪末)和自觉期(新世纪以降),追随其轨迹,一窥近百年来中国少数民族神话学理论研究的基本状况和趋势。[3]


一、 晚清至中华人民共和国成立后:理论萌芽的史前史阶段


从严格意义上来说,一直到80年代神话学学科独立以前,中国的少数民族神话理论研究都是呈碎片化、零散化的,既缺乏自觉的学科意识,也从未真正形成系统的线性理论话语,但以王国维、闻一多为代表的学者们的理论视角和研究成果仍然为后一阶段的学科复苏提供了理论基础和准备,许多有意义的理论概念源头和学术思考正是在这一阶段产生的。


晚清作为中国历史上虽然重要却较为短暂的一个过渡和转折时期,中国的社会形态和民智都经历了极大的冲击和变革,许多接受了西方学术和政治思想洗礼的知识分子,也纷纷踏上文化舞台,“民族主义成为爱国知识分子斗争的理论武器,民族主义激情是革命的表现”,[4]这一时期,为了应对日渐传入中国的“中华文明西来说”,这些怀抱爱国激情的知识分子更倾向于从种族发生学的角度去研究神话、追溯华夏族的形成,讨论神话与历史的关系以及神话的教育作用等,是一种类似于“功能学派”的研究方法。而在此之前,中国甚至是没有科学意义上的神话讨论的,民族意识的觉醒伴随着对自己民族历史重现认识、发现的需求,因此华夏民族的起源,变成了讨论的中心,从神话里寻找汉族族源的线索是当时的一大理论热点。当时的学界从笼统的民族主义立场出发,从团结振奋中华民族精神和推翻腐朽满清帝制的需要出发,似乎是刻意忽略了或者说“没有强调华夏族的形成实际是多民族发展融合的共同体”,[5]关于“中国神话”这一概念中的多元内涵和文化成分,关于少数民族的神话,是否就并未凸显,或是无人在意呢?其实不然。


茅盾等早期的神话学研究学者,因为书面资料的缺乏,得出了中国神话,尤其是南方(少数民族)神话零散、断片的结论,认为现存的中国神话只是全体中之小部,而且片断不复成系统,这是一种只将目光聚集在汉族神话(尤其是书面材料)导致的误区,忽略了大多以口传形式传播的南方(少数民族)神话。因此,对中国神话的研究要持“全面观”,不能抛开少数民族神话,而要把少数民族神话放到中国神话这一整体中去考察。而从王国维开始,不少学者开始注意或者说重视南方文化及南方文学所代表的多族裔文化、地区文化在整个中华文化中的份量和价值。就空间方位和文化血统而言,“南方”是相对于“北方”而言的一个概念。“南方”既是众多少数民族聚居之地,更是异于中原“大传统”的“小传统”生发萦绕之土壤。相较于为我们所熟悉的中原汉文化“子不语怪力乱神”的“大传统”(或曰儒家传统),南方地区那带有鲜明族裔特色的各族神话、口传故事中,则每每有一份充斥着“怪力乱神”的、引人入胜的文化特质。可以说,南方神话比北方神话更能体现“想象”这一神话要素。王国维在《屈子文学之精神》中视“想象”为构成屈子文学的两大因素之一。他认为屈原是“南人而学北方之学者也”,[6]屈原的作品体现南北文化的融合,“而大诗歌之出,必须俟北方人之感情,与南方之想象合而为一”,王国维推崇想象为诗歌之原质,认为屈原之所以能为“大文学”,“想象”是其中关键,而“古代印度及希腊之壮丽之神话,皆此等想象之产物也……北方人之感情……以不得想象之助,故其所作,遂止于小篇”。他认为构成屈原文学精神的“想象”是根植于南方文化土壤中的,而南方人想象力之伟大丰富,远胜于北方人,“……南方之文化发达较后于北方,则南人之富于想象,亦自然之势也”。


曾有学者推断王国维的见解极有可能是受到西方“原始思维”研究理论的影响,这一理论认为原始人的思维有一种“诗性智慧”,这种体现于“感觉力”和“想象力”的“诗的本性”是文明社会难以理解和企及的。“多彩的形式,人神共处的世界,以原始思维视之,这其实是存在于‘落后’社会中‘诗性智慧’的本性所致”。[7]值得注意的是,在1984年的“中国少数民族神话学术讨论会”后曾经掀起过大讨论的“广义神话与狭义神话”的大讨论,其争论与议题的核心,正是原始思维与神话起源的关系。而早在近一个世纪以前,王国维就以一种类似“原始思维”的视角观照过“南方”这一概念,点出了不同的地域民俗与神话精神间的关系,在中国神话学话语远未成型之际,就实现了对“单一性”的中国到“异质性”的中国的发现和阐述,在学理上初步奠定了中国神话研究中“多元”这一理论基调。可以说,王国维对“南方文学”与“北方文学”的比较和论述,正展现了(地理意义上的)南方的多族裔文化、少数民族文学与(地理意义上的)北方的,或曰中原地区的正统文化、主流文学间的不同的特质。“南方文学”与“北方文学”这两个相对的概念,可以说是“少数民族神话”、“中国神话”这两个主体概念的源头与雏形。



继王国维之后,闻一多是活跃在20世纪30至40年代神话学领域的代表人物。他在神话的还原和重建方面做出了卓有成效的贡献,特别是对端午节日及神话的考据,最能体现其研究的态度的目的。[8]虽然闻一多的推测在后来学者的考证下难免有附会之嫌,但我们不难从中看出他的研究立场和态度,他是站在人类文化发展的角度去考察神话的,他试图还原上古神话的本来面目,是希望从文化的角度去追溯民族的共同起源,以促进汉族与少数民族的团结和融合,但也正因为如此,在追求“一体性”的同时,忽略了各个民族的多元性和特殊性。比如他虽然认为端午是“龙”的节日,端午起源于吴越地区,但又认为南方民族的文化皆是来源于黄河流域的夏、商,忽略了南方众多少数民族自身文化的独立性和多样性。从“统一”的立场和目的性出发,试图通过考据,将少数民族的文化史如百川汇海一般归入“中原文化史”,闻一多的研究无异于认为存在于各个民族独立的“文化史”之外,有一个高度统一而真实的“大历史” 存在,而各式各样的神话传说,不仅是追溯和还原这一“大历史”的拼图和线索,更是“大历史”存在合理性的佐证。在肯定了南方各民族的文化存在合法性后,又以“同源”之说将这些区域文化强行归入到了中原文化的范畴之中。


需要注意的是,一直到中华人民共和国成立之前,学界的讨论和著述中,“少数民族”以及“少数民族神话”这类话语都并未直接出现,少数民族作为相对于“汉族”而言、少数民族文化和文学作为相异于“中原文化”和“主流文学”所存在的主体,尚未被冠以“少数民族”这一概念。这一概念是伴随着中华人民共和国成立后少数民族识别工作而产生的,可以说,“少数民族”的命名是满含政治色彩的,“少数民族神话”最初也是在政治话语的遮蔽下被叙述、被研究的。中华人民共和国成立后到文革以前,曾经迎来过一次对少数民族神话的研究热潮,神话作为民间文学的重要部分,备受关注,随着少数民族神话搜集工作的大量展开,许多对少数民族神话的研究专著也随之面世。这一时期,延安时期关于民间文艺学的研究思想进一步推广和深化,民间文学和民族文学被纳入构建“革命中国”的进程,成为新的“想象的共同体”文学建构的重要部分,“民间文艺在解放区逐步与革命文艺相结合,开启了神话学研究的另外一个学派或者理论方向”,[9]那就是自1939年初开始,延安文艺界长达一年多关于文艺民族化、大众化讨论中心问题——如何正确对待民间文艺、如何将革命文艺与民间文艺相结合。


伴随着中华人民共和国成立,少数民族识别工作的开展,“少数民族”以及“少数民族神话”等话语也被正式提出,“少数民族神话”在少数民族民间文学受到国家重视的时代语境中,神话的搜集整理取得的成果是空前的。就像陈建宪所言,从50年代到60年代中期,全国各少数民族地区都开展了社会与文化普查,搜集了许多鲜为人知的口传神话。这时期实施田野作业的地区、参加调查的人数、收集到的神话资料的数量,都大大超越了三四十年代。一些少数民族集中的地区如云贵川,印出的民间文学集十分丰富,且有不少是神话。[10]王宪昭有对这一时期代表成果的具体阐述:“如何愈的《西南少数民族及其神话》(北京:新世纪出版社,1951年)、马学良的《彝族的祖先神话和历史记载》(《历史教学》1951年第4期)和《关于苗族古歌》(《民间文学》1956年第8期)、云南省民族民间文学楚雄调查队所著《论彝族史诗〈梅葛〉》(《文学评论》1959年第6期)、郑绍堃的《试论白族龙的神话的产生及发展》(《文学评论》1959年第6期)、朱宜初的《傣族神话中的黄帝与蚩尤》(《云南日报》1963年月28日)、吕微芬的《试论苗族的洪水神话》(《民间文学》1966年第1期)等。”此时期对少数民族神话的理论总结集中在两个领域,一是民间文学研究范畴中的少数民族神话理论研究,王宪昭的评价是“这一时期虽然出现了大量关于少数民族神话的研究成果,但并没有形成真正意义上的带有中国少数民族神话研究学科性质的研究理论。”[11]二是少数民族文学史中对少数民族神话的介绍、研究和理论总结,这一点吕微有着比较详细的研究。此时的民族文学史编写问题,实质在于“学者个人及学者代表的民族实体或操作的民族符号与国家之间展开的权力对话,以确定现代性所能给予各方面的资源配制。”个人与国家之间的拉锯、争论和妥协就体现在文学史对民族与民间文学的不同对象之体量、时长、层次、深广度的安排上,而以马克思主义为指导思想则是编写文学史的基本原则。吕微最后指出这一充满张力的状态概括是“社会主义内容加上民族形式”。[12]所以,这一部分的神话学理论的总结,也必定是受政治意识形态规训的。与少数民族神话的搜集工作和民族神话研究专著面世的盛况相对比的,是神话学理论话语的冷淡,特别是中华人民共和国成立后,整个神话学研究趋于静默和萧条,只有数量寥寥的相关文章,最终到了文革时神话学理论话语的全面停滞。所以,政治话语既使得更多的少数民族民间文学在这一历史时期被“识别”出来、被“搜集”和重视起来,也在一定的时期里对少数民族多元文化研究造成了遮蔽,这也是为什么我们不能孤立地看待中国的神话学理论研究史乃至中国少数民族神话学理论研究史,因为它同时也伴随着中国社会意识形态、思想语境、文化语境的重大变更,它也许不能算是一部系统的理论史,但却是一部真实地反映着20世纪中国社会话语变迁的文化史、思想史。回看过去,有的学者立足于中西神话学界的交流的角度,认为在西方学术的刺激下中国神话学分别于20世纪初和改革开放以后迎来两次理论冲击的高潮[13],也有学者立足于20世纪具体的政治社会变迁,分析不同时期神话学研究不同的使命与状貌,无论是早期的为了“把根留住”,还是中期的政治意识形态的要求,无论是出于自然力还是人为因素,神话学都与民族国家的命运、传统息息相关[14],它就像一个生命体,在种种干预中历经着自己的“孕育期”、“萌芽期与雏形期”、“迅速发展与成熟期”[15]。


二、 70年代末到80年代中后期:理论复苏时期


我国的神话学研究自80年代起进入了一个全新的阶段,熬过了在此之前近二十年的理论沉寂期后,神话学首次以独立学科的姿态重回人文学科的前沿,此一次在学界焕发的生命力与光辉,也全面超越以往。乘着神话学独立的这股“东风”,“少数民族神话”也开始真正作为科学的、对象性的存在被提出,70年代末至80年代末,不仅是中国神话学的复苏之春,于中国少数民族神话学理论研究而言,同样是意义深重的十年。对比此前理论界的萧条与冷清,这一次的研究热潮并非偶然,而恰恰是伴随着充分的内部资源储备和外部话语推动:



第一,在此前的少数民族神话搜集工作中,大量的地方神话资源被挖掘、翻译面世,不仅针对各个某一民族和某一地区神话的专题研究层出不穷,更多的神话学专著如袁珂的《中国神话史》、丁山的《古代神话与民族》等,为这一阶段的理论研究开展奠定了丰富而坚实的材料基础;


第二,受益于神话学学科的发展,人类学、考古学等相关人文学科的前沿理论也被逐渐译介、引进,尤其是人类学的相关理论对少数民族神话的研究工作和理论建构都起到了极大的推动作用;


第三,在上一阶段的少数民族识别工作和少数民族神话的搜集工作中,“少数民族”和“少数民族神话”被正式“识别”出来,而相对应的,是80年代初提倡少数民族文化回归的外部语境,因此,“少数民族神话”这一主体自然而然地提出或者说是自觉地要求得到重视。


已有学者指出,八十年代中国文学在伤痕、寻根、先锋等思潮喧哗不已的同时出现了民族性的转向,让原本被共同含纳于“一体化”的“中国当代文学”范畴中的少数民族文学逐渐走出自己的路子,而与主流文学的发展呈现出不同的面貌;而其从创作、出版到评价、研究也经历了与一体化时期的少数民族文学完全不同的命运。[16]自然,少数民族神话也经历了这样的过程。站在今天回望,这一现象并不完全是外部政治策略的有意推动,也有文学的自然发展因素,二者在一个社会的转型初期发生了有意味的结合,也为其后的主流文学和少数民族文学提供了各自“有意味的形式”。但这并不意味着少数民族文学与神话的研究是走向孤立的,转型期中国在这方面可以说沿着前揭王国维和闻一多乃至延安对待民间文艺的态度“顺势而下”,仍以“多元一体”为之定位。当然,历史语境的变化,让这种手段虽然与现代、革命时期的中国相似,但其实更是因彼时民族国家的建构中心的转变、与西方重新对话的“现代”意识和学术自律性而导致的,以“中国神话重要特色:多元一体”这样重大而又具体的指称来重新安顿少数民族(文学与)神话,并使之建制化。“中国神话的特色”这一理论话语在八十年代的被重新认识到以及被系统提出、讨论,意义极其深远,成为既承续现代中国、革命中国时期的民间文艺思想,又为此后中国神话学理论研究局面定调的“元理论”、“元修辞”,更为整个“二十世纪中国”民间文艺思想和理论构建了历史连续性和整体性。此后的中国少数民族神话学理论研究,皆要自觉不自觉地在此基点之上,才能展开各种不同的路数。


具体而言,袁珂在1982年为《中国神话传说词典》所作的著名序言《从狭义的神话到广义的神话》,便可看作是对“中国神话的特色”这一话语的先声。此文内涵丰富,旨在讨论在政治规训减弱的新时期,应如何重启中国神话的研究。袁珂的切入点是神话的发生时期,认为不应固守于“古代”,而忽视“在人类文化发展的每个历史时期,都有新神话产生”的现象。需要注意的是,袁珂的“神话”不仅限于神话,也包含着富有神话因素的传说故事等,所以他提出要扩大神话研究的视野,“广义神话”的概念也就自然生发。袁珂为此概念做了详细的九大内容分类,前八类为神话、历史、传说、仙话、志怪、童话、佛经故事、风俗传说,第九类是“少数民族神话”。[17]这种分类的标准并不清晰,如果前八类是以内容为准,第九类为何突然转向被政治所识别的民族?这种混乱的分类方法在他的系统性著作《中国神话史》中依然保留着,但袁珂终究是第一个指出了少数民族与少数民族神话之于中国神话的重要位置与意义,而他的这种要打通几千年中国神话使之成为一个丰富体系的学术诉求与自尊,也跃然纸上。[18]


之后,谷德明在1983年提出要重视和加强少数民族神话的地位,对少数民族神话的文化和文学价值进行了高度评价,并通过与汉民族的神话相比较的学术路径,指称出少数民族神话作为中国神话多元一体之重要特色的表现的定位。他从三个方面论述了少数民族神话的重要价值,即体系的完整性、审美想象的丰富性和多地区多族裔的特殊性。就神话体系的完整性而言,“汉民族神话是经过神话研究者从古典文献中经过沙里淘金般的仔细寻觅才出现了一个极其粗略的轮廓,……许多神话人物或故事情节早已在民众的口头中消歇了”,而大多数少数民族神话以民间口头流传的活的神话资料的形式被搜集,特别是南方的少数民族神话较为完整地保留了创世神话,各民族多有自己的神话史诗,这样完整详细的遗留是汉民族神话难以企及的,且在思想上、文化上、审美需要上都丝毫不逊色于汉民族。少数民族神话的丰富多彩自然来自其各具地域性、族裔性的鲜明特征,其特有的魅力则是由各族神话的特殊性共同构成。对于在此之前在学界占据权威地位的马克思主义神话观,谷德明认为,当中关于神话性质的论述点出了神话的重要价值正在于其是“自然和社会本身”、“用一种不自觉的艺术方式加工过的”产物,使我们从中“猜中了这些神话对于原始人和它们在许多世纪以来丧失掉了的那种意义”。而藏族、怒族、高山族等少数民族的神话恰恰具备这种重要的价值,“汉民族由于种种原因早已在文字和口头上根除了这类被孔子斥为‘其事不雅训’的神话的流传”。[19]


谷德明的文章如同一记响亮的前瞻,1984年7月,随着“中国少数民族神话学术讨论会”在贵州召开,中国少数民族神话正式作为科学的、对象的存在被提出,大会的意义有三:奠定了这一时期的少数民族神话研究基调、提炼出少数民族神话学理论研究的核心议题、提出下一阶段的研究目标和具体理论问题。



首先,在总结和回顾了以往少数民族神话的发掘、搜集、整理、翻译等工作后,奠定了“中国有神话,而且是多元的、系统的神话”、“中国的少数民族神话不仅数量多、而且丰富多彩、形态各异”的基调,并就“少数民族神话是中国神话的重要组成部分”[20]、“中国的神话艺术宝库是由各民族人民共同创造的”[21]等问题达成了共识。其中,大部分的讨论是围绕着陶立璠提出的三个问题进行的:第一是关于中国神话的内涵问题,包括要充分认识中国神话的多民族性、要确立少数民族神话在中国文学中的地位以及破除一些陈旧观念(如以汉族神话代替中国神话,又或是根据汉族神话断定中国无神话);第二是要怎样对待中国少数民族神话;第三是如何着手研究中国少数民族神话。[22]这些问题及其延伸讨论基本指明了下一阶段的研究目标,也可以说是在学理上接受了“多元一体”这一中国神话研究的重要前提。


其次,这次大会涉及到了这一时期贯穿中国少数民族神话学理论研究的核心议题,如“旧神话与新神话”、“广义神话与狭义神话”等。由于马克思主义神话观的影响,中国学界一般认为神话是社会不发达的情况下,生产力低下、认知蒙昧的产物,“只能产生于原始社会”。[23]因此到了新的社会,这些“旧神话”就不再产生,而另一部分人则认为,随着社会的进化,神话也会进化,“只要自然力没有完全被支配,就可能继续产生新的神话”。[24]谷德明在谈到少数民族神话产生的问题时提出,“人类各个共同体社会进化的步伐参差不齐,有的民族产生神话的社会条件尚未消失,因而还继续产生神话”,但他认为这种神话“不同于一些同志所说的‘新神话’”。[25]这就把对话的对象指向了袁珂,而“广义神话与狭义神话”不仅是会议集中讨论的主要问题,其深入探讨在会议之后更是一直有所延续。部分学者赞成袁珂“广义神话”的提法,认为“神话的创作由不自觉到半自觉到完全自觉,是随着社会的发展而不断演变的”,“广义神话”就包含着“不自觉神话”和“自觉神话”。[26]但更多的学者并不同意这种提法,担心“广义神话”将很多具有幻想色彩的民间文学样式包括进神话中去,“势必造成以‘神话学’代替民间文学的混乱局面”,[27]例如与袁珂所代表的“广义神话论”相对的、以武世珍为代表的“狭义神话派”就认为,[28]神话的产生必须在原始社会的氏族内部进行,必须受到氏族社会的制约。神话并不是一种纯文学形式,它是原始意识形态的统一体,是原始先人的百科全书。它的产生、发展、演变与氏族部落的产生、发展是平行的。氏族发展成为国家,神话便发展成为历史等许多学科,它的生命也就结束了。神话研究领域的无限扩大,忽视其“质”的规定性,等于取消“神话”,也取消了传说、志怪、神魔、科幻等文学体裁。


1989年,谷德明在其编选的《中国少数民族神话》的后记中,对袁珂的“广义神话论”的质疑进行了一次总结味道的陈述,但并没说出什么新的看法。[29]袁珂因而作文反证谷德明对“广义神话”概念的认知不清,不知他一贯的研究态度恰恰和自己一样“是广义神话的路子”;此外,袁珂重申“少数民族神话,大部分属于口头传说,故事化、文学化的倾向很大,更适宜用广义神话的观点去考察、研究”、“对待中国神话尤其是少数民族神话,非走广义神话这条路子去考察、研究,是不能知其底蕴、见其全貌的”、“广义神话的概念,最适于考察、研究少数民族神话”。[30]可以看出,袁珂的学术关怀始终落在“中国神话”的研究之上,因此以“广义神话”的概念来含纳少数民族神话作为中国神话多元一体之表现这一特色;而谷德明以及反对袁珂的学者们则在讨论时停留在“广义神话”概念的可行性与合法性之上。不好说谁对谁错,因为双方的关怀是有偏差的,袁珂的高屋建瓴固然有其学术远见,谷德明们的讨论则亦让此观点的内容获得充实、发展,争论的这几年也成为新时期中国少数民族神话学理论开始取得成就的重要时期。


除此之外,在1984的中国少数民族神话学术讨论会上所提出的许多少数民族神话学理论研究的具体问题(少数民族神话的生成与传播、少数民族神话的分期分类、少数民族神话的特质和特征等),在其后几年里也得到了进一步的深入研究,比如同年发表的陶立璠的《中国少数民族神话的体系和分类》一文就颇为系统而具有代表性,不仅对少数民族神话进行了初步的归纳和类型划分,更针对少数民族神话的价值和意义展开了讨论,不仅在基调上延续了学术讨论会的精神,更是带有探索中国神话布局性质的研究文章,比如提出了“中国神话全面观”,正视并且重视少数民族神话的价值及其对于中国神话学的意义。作为文学源头之一的中国神话,从诞生开始就具有着多民族性质。少数民族神话填补了中国神话的许多空白,很多甚至有着自己独特的体系和形式。[31]所以,中国并不象有些西方学者所说的那样“无神话”,而是正相反,有着自身独特而系统的神话体系。另外,陶立璠也提出,针对丰富多彩的少数民族神话,在研究时也必须采取多种研究方法,“纵向的史的研究和横向的比较研究是必不可少的”。[32]同一时期,陶立璠的另一篇文章《关于少数民族神话传播的研究》则是关于找国少数民族神话的传播和研究情况的讨论,传播者研究、传播内容研究、传播渠道研究和受传者研究,构成神话传播研究的主要内容,“传播研究,是神话学研究提出的一项迫切需要解决的课题,它的任务在于为神话学研究铺平道路”,要建设有中国特色的少数民族神话理论,“要对中国少数民族神话的产生、传播、演变规律有透彻的了解”,[33]要正确认识处理神话传播研究与整个神话学研究的关系。[34]


谢选骏、曹漱芳的《两面观——中国少数民族神话的文化特质》(1986年)以及陈立浩的《少数民族神话思维特征试论》(1989年),都是针对大会上提出的相关具体问题的深入探讨和分析,从文化和思维两个层面去归纳少数民族神话的特质。前者认为“两面性”或曰“双重性”是少数民族神话最为基本的文化特质,“一方面,它受到封建文明的渗透,形成了相当丰富而系统的故事系列,包含不少文明的因子。另一方面,它所包容、反映的社会、文化形态,又比较原始、古朴”,因此呈现出先进性和原始性、系统性和混乱性并存的矛盾现象。[35]后者则从思维特性的角度出发,将少数民族神话的特征归纳为“神秘性”、“感官性”、“拟人性”和“想象性”。[36]


同时,中国少数民族神话比较研究也开始起步,他们有的是就汉族神话与少数民族神话进行比较,如王美逢的《试论汉族同西南少数民族神话传说的关系》,主要聚焦于汉族和西南少数民族的许多相近甚至相同的神话传说(如“射日”、“补天”等)。远隔千里,语言文字、风俗习惯以及表现在文化上的心理素质也都迥然相异,为什么会产生和流传相近甚至相同的神话传说呢?作者从民族渊源和民族融合等角度去解读这种同一性,得出“中华民族的文化,是汉族和少数民族共同创造的”这一结论。[37]叶绪民的《原始思维在英雄神话中的制约作用——中国少数民族英雄神话与外国英雄神话的比较探讨》则主要论述了“原始思维”在构成各种英雄神话的基本母题中的作用和在整体结构中的功能。


总而言之,这一阶段,伴随着学科复苏和理论意识的回归,学界对神话理论的研究在在体现出从整体上重新起步的态势,取得的最大理论成果,便是如何定位少数民族神话——作为“多元一体的中国神话”的重要特色的体现。这样的定位开启了对少数民族神话研究的建制化和理论化的道路,对中国少数民族神话的性质、乃至整个“中国神话”的性质进行概念上的完善和补充,成果也在此基础上逐渐体系化、学科化。另外,虽然理论研究仍是少数民族神话学中较为薄弱的环节,讨论和探索都处于起步阶段,但总的来说已经对下一阶段理论体系中的几个基本理论点,如少数民族神话的分类、传播、文化和思维特征等,有意识地涉及和重视,并为中国少数民族神话另一重要且富有研究价值的特质“活形态”在下一阶段的研究奠定了理论基础。


三、 80年代末至世纪末:理论初步发展时期


叶舒宪在近年的文章《从文字文本到文学文本的跨越》中提到,神话学理论曾历经两次巨大的变革,第一次变革是在人类学、民俗学田野视野下对口传神话叙事的发现,第二次大变革是在考古学、艺术史等学科的刺激下对图像神话和文物神话的发现和研究。前者打破欧洲中心主义而走向知识全球化,是超越地域与空间的一步;后者则超越了纵向的历史与时间,也超越了以往研究历史的文字中心主义的“两重证据法”。[38]这两次变革,为此后一直到今天的神话学理论的研究提供了诸种基本的方法与路径,在西方学界更多以学派名之。中国学界在完成了初步的理论准备之后,同“文化热”时其他人文西学理论被吸收一样,开始着重汲取西方神话学理论的诸种方法,使之适应本土境域,但并未像西方那般呈现出明显的时序,而是一种理论的并置,这也是其时“文化热”的普遍效应。这一现象自80年代末期开始,在已有的研究成果基础上,既有进一步在几个具体理论问题上深入讨论和研究,也将先前主要聚焦在文学方面的少数民族神话学理论视域扩展到了文化研究、美学研究上。据杨利慧的研究,西方神话学理论曾形成不同派别,如人类学派、历史-地理学派、功能学派、结构主义神话学、比较神话学与文化符号学、新神话主义、社会民族学派等[39],中国学界自然没有这些名号,但我们可以借鉴这些学派的代表性方法,结合不同问题的关切和角度,来展现从这一时期开始,中国少数民族神话学理论研究的多样性和复杂性。



到80年代末,“广义神话与狭义神话”之争看似告一段落,但实际上关于整个的“中国神话”的概念界定、关于少数民族神话的发生、演变等神话的本体性讨论并未停止。在繁多的西学方法的梳理之前,有必要注意此一时期对神话本土性研究的拓展。比较有代表性的是对神话与人类思维、哲学和审美之间关系的初步讨论,以及神话的作用及其进化历程的思考。袁珂在1989年发表数篇文章,其中《原始思维与活物论神话》、《中国神话的源与流》两篇颇具分量,从人类思维的进化过程讨论神话的发生与发展。袁珂借“原始思维”的集体表象、互渗律、原逻辑思维的三个特征,指出这三个特征带来的最明显效果就是“物我混同”的状态,也即神话思维。而随着人类思维的进化,最初的物我混同历经图腾崇拜、再到万物有灵论,中国神话的“源”便形成了,从这“源”中可推导种种历史神话、佛经神话、地方神话之“流”是如何形构并传衍的,而55个少数民族的神话同样是“流”之体现。[40]除了袁珂之外,宫哲兵是同时期另一位从思维与哲学切入少数民族神话研究的。1988年他与吴新建合作发表《试论神话与哲学的关系——兼论少数民族神话中哲学研究的重点》一文,将少数民族神话传说作为哲学研究的对象,研究重点则是原始思维和哲学发生学这两个方面的问题。具体而言,中国与西方不同的民族精神决定了各自哲学的特点和发展趋势,如中国重人伦轻知识、富于思辨而少实证,因而未能形成系统而科学的宇宙观;西方重社会与实践,对宇宙本源的知识有着永恒的热情。通过对这种原始思维特征的研究,可以展开对古代神话动态的演化过程的分析,预示文明社会的到来和古代哲学的产生。从而揭示出哲学的发生过程及其规律。[41]1992-93年,宫哲兵又继续这一方向,连续发表《南方少数民族神话与风俗习惯的关系》《从南方少数民族神话看神话思维结构的特征》两文,认为主客体不分是神话思维的首要特征、类化意象是构成神话的细胞。意象就是原始先民在生产实践和生活中所接触到的外部客体及其属性在头脑中的反映,而类化意象则是意象的分析与综合,通过主体对意象进行比较、排列、集合而构成的图式,成为神话构成的基础。而意象图式的建构与解构则是神话发展的根本规律,又照应着人类思维的进化过程,对这进程的讨论,宫哲兵并未超越袁珂。[42]但宫氏从意象角度入手,解析人类思维的进化在具体层面的运作机制,在当时是一种颇有意义的尝试,也将神话的发生学理论推进了一步。[43]


此一时期另一值得注意的研究取向是关于神话的“活态”研究。1990年,孟慧英出版《活态神话——中国少数民族神话研究》,以“活态”特征作为切入点对中国少数民族神话从产生、演变到传播的一系列活动规律进行总结和把握。这也是新时期以来第一次以专著形式对已被发掘的中国少数民族神话材料进行全面而系统的整理分析和综合研究。“活态”神话在当时是一个全新的术语和概念,既突出少数民族地区神话多靠口传来存在这一突出特征,同时也反映了少数民族神话与少数民族生活、地区文化之间密不可分、相互依存、既制约又相互适应的辩证关系:“它的形成、发展必然要受到社会发展形态、民族文化条件的制约,同时它又与民族经济活动、社会组织、民族历史、宗教信仰、民风民俗相适应”。[44]钟敬文特意著《评介<活态神话——中国少数民族神话研究>》一文,高度肯定“活态”研究的理论潜力:一方面,神话的“活态”研究本就不是孤立的,神话学史上一些重要流派都提出过类似理论,如功能学派、结构主义神话学等,孟慧英吸收了这些理论精华并进行了更深入的探索,“疏理、深究了神话真形活态的丰富表现和支配这些表现的精神内核……揭示了种种被忽略了的影响神话结构的活着的因素,从而把结构学说从文本上引入人物、环境,母题功能种种现实因素上来……具有理论建设意义”;另一方面,“活态”研究在学界还是一个鲜有人涉足的新课题,《活态神话》一书作为学术尝试,“创立了这一领域的理论构架和理论范围”、“在神话学界还属首创”。[45]


不难看出,这一阶段“活形态”的提法,相比起“广义神话与狭义神话”的讨论,是有所发展和进步的,不再纠结于“广义”与“狭义”之辩,而是“试图从神话自身及其相关的不同层次的文化背景中,分析神话的形成、发展及运动,从产生与传播的角度把握神话活动的状貌与规律”,[46]通过激活中国少数民族神话“活态”特征,打开一个崭新的理论话语空间,从片面的、文本的理论研究开始走向有机的、多元的文化研究。


九十年代中后期,神话学理论的研究虽然尚未出现西学方法遍地开花的态势,但已有诸多学者开始拥有了这方面的自觉。就像袁珂在1994年发表的短文《怎样读中国古代神话》中提到的,“神话在其产生之初,是和其他许多学科,同处于综合体的混沌状态之中的……举凡天文学、地理学、人类学、民族学、民俗学、动、植、矿物学……”[47]这都是在八十年代看不到的论述,其中西学理论的影响与神话学学科的自觉,已经逐渐明晰。因此,以西学理论为参照,对研究对象的概念、性质和内容的重新考量,也成为此一时期不少学者不自觉的做法。1995年,陈建宪发表《试论神话的定义与形态》,将神话重新分类为“原生态、再生态、新生态、衍生态”四类,极为有力地处理了在八十年代被广泛争论的“广义与狭义神话”,较之袁珂一辈学者的学术思想观之,陈建宪的处理更突出神话在流变过程中的人为性和能动性;而其“衍生态”的思想,更与其后市场经济时代到来后神话的发展紧密结合,因此又有几分预言意味。[48]其后,叶舒宪作《神话学的兴起及其东渐》一文,重新梳理历史[49];1997年,陈建宪作《论神话学的基本概念与方法》,应该是国内学界第一位使用“母题”方法研究神话学的学者,“一个只是在某一个民族中流传的神话母题,代表的只是该民族的集体意识与民族精神。而一个在世界各地都流传的神话母题,其中蕴含的则可能是整个人类都具有的某种社会的或心理的特质。”西方神话学界历史-地理学派的代表的“母题”分析方法被运用到中国神话学领域,神话学研究开始走入“向内转”。而在陈建宪之前,傅光宇已于1993年出版《三元——中国神话结构》,借西贤杜梅兹尔的“三元结构”理论(神话结构与社会结构是同构的,神话中的主神、战神、丰收神或爱神与美神,正对应着社会中的统治者与开创者、辅助统治的群体、民众),认为少数民族神话中也存在三元结构,贯穿于少数民族神话的政治、文化、哲学、历史之中。[50]这种带有“结构主义”意味的少数民族神话理论,和后来的母题研究无疑有着相通之处。在二十世纪的尾声,学者们既有对神话学研究百年的总结思考,也在不断迈出新的步伐,寻找新的研究视角;而与过去的研究不同的是,这一切都是在诸种新的后现代西方理论的引入后的新发展。1998年,叶舒宪发表《神话与民间文学理论建构》、《中国少数民族英雄史诗的类型与文化生态》两文,前者强调民俗学之于神话乃至文学研究的重要性,后者则是神话的发生研究,着重文化生态环境的重要性,两篇文章的内核其实是相通的。1999年,陈建宪重提在八十年代已经被系统认识到并反思的、中国少数民族神话研究的基础、那“中国神话多元一体之表现”的重要特色,只不过不再是外部的谈论,而是从故事、类型、母题、内容等角度,详细证明各民族之间并非文化隔绝的,而是既自成体系又相互借鉴。当然,“中国各族神话中的种种类同现象,不一定都是相互交流的结果,有的可能是因为社会展阶段的相似、生活环境的相似或原始思维的共同规律造成的,但神话角色的一致和细节的弥合,却也是它们之间曾经有过的亲密历史关系的重要证明。”而这种特色,陈建宪认为“表现了中华民族悠悠历史对传统的无意识选择”,这是颇具创见的总结,将八十年代对此问题的讨论做了符合新的时代要求的理论提升,亦使之更富于说服力,为二十世纪中国神话学与神话学理论的研究,打上一个充满希望的句点。

 

四、 2000年至今:理论多元化、系统化的自觉时期

 

不论从哪方面看,新世纪的中国神话学理论研究(自然也包括少数民族神话的理论研究)都进入了一个自觉而快速的发展状态。此一时段,西学诸种神话理论在中国遍地开花,配合着中国市场经济高歌猛进、融入世界的步伐愈趋稳健、展现自身的特色和内涵的越发自信、多元而丰盈,在某种意义上,可以说激发出了中国神话之于时代的新的能量,乃至成为构建当代中国的文化政治所不可或缺的一环。本节在讨论时,主要以西方神话学理论曾有过的各代表性学派为切入点,但并非僵化、静态地寻找它们在中国语境中的对应物,而是着眼其方法和路径在中国的应用,且是如何与20世纪的神话研究进行继承与对话。当个体而多样的“中国神话”转变为综合而深厚的“神话中国”,其间蕴蓄的理论能量与历史复杂性,乃至对神话的定位,又体现了哪些改变和进益?


对于这个问题,已有部分学者做出对过去中国神话研究方法的分类的尝试,且论述发表的时间跨度较大。代表如陈建宪在1998年的《精神还乡的引魂之幡——20世纪中国神话学回眸》一文中,就认为中国神话学研究按不同研究目的与方法,可以分为四个主要流派:“以人类学的基本理论与比较方法为指导,来将中国神话赖以形成的文化背景复原,达到揭示神话本来意义的目的”的“人类学的神话学”、“以文献学方法为主,通过对古代典籍中神话资料的发掘、校勘、辨伪,再参照其它学科的成就,揭示中国典籍所载史前神话人物出现的顺序,目的是还原中国史前史的真相”的“历史学的神话学”、“为了解决有关民族工作的一系列问题,如民族识别、各民族的社会性质与形态、不同民族的文化传统、各民族族源、族属以及他们之间的历史关系等等”的“民族学的神话学”以及以原型批评方法实践的“文艺学的神话学”。[51]而杨利慧则在其编写的教材《神话与神话学》(2009)中从历史、寓意、文化遗留物、仪式、类型与母题、作用、人类心理、深层结构、表演等多个方面介绍西方的神话学理论研究方法。[52]陈建宪的分类虽然可以说是中国神话学研究学者开始对研究方法与目的有了系统性的自觉,有朝着体系性的神话学理论建构而去的目标,但过于粗疏;杨利慧则重在引介西方理论,虽然精细,但并未贯彻于中国神话研究理论的归纳与总结之中。所以,本节牢牢站在中国神话学理论研究的成果之上进行具有一定高度的整理,同时尽量顾及到其中的复杂性,使论述更为精细、清晰。


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