论母题方法在少数民族神话研究中的应用

论母题方法在少数民族神话研究中的应用

王宪昭

　　内容摘要：母题是神话叙事中最基本的分析元素。借助母题可以构建各民族神话间对话的平台，母题分析体系的核心是母题类型及其类型层级体系，使用母题方法的目的在于通过母题的提取、比较与分析，进一步揭示少数民族神话的个性、共性、叙事结构和文化内涵等问题。

　　关 键 词：少数民族 神话 母题 方法

 

　　神话作为人类早期的文化成果，形式多样，内涵丰富，在漫长的传承过程中渗透到社会生活的诸多领域。尽管研究神话几乎成为许多社科领域的重要课题，但研究方法一直是困扰神话研究的一个突出问题。本文所谓母题方法就是把“母题”作为神话叙事过程中最自然的基本元素和一个特定的分析单位，据此对神话进行定量、定性分析和比较研究。特别是针对于我国少数民族神话的实际情况和研究特点而言，这种方法更显出独特的优势。

　　一、借助母题构建各民族神话间对话的平台

　　我国是一个多民族国家，少数民族神话是中华民族神话的重要组成部分。目前整理出的少数民族神话不仅数量浩瀚，内容丰富，而且古朴原始，保存完整。有的歌颂祖先，崇尚英雄;有的推究族源，描摹战争;有的揭示社会，反映婚制;有的承载典仪，传扬习俗……这些神话又往往互相渗透，相辅相成。面对这些精彩纷呈的民族文化瑰宝，选择怎样的研究方法自然就成为一个值得认真思考的问题。

　　研究方法首先要具有普适性，能够与我国少数民族神话的特点相适应。从我国少数民族神话形成和保存的情况来看，颇具复杂性。如少数民族神话在外在形态上，具有类型多、范围广、历时长、变体复杂等方面的特点。由于我国民族众多，支系复杂，加上民族间文化心理、宗教信仰等方面的差异，使各个民族都流传着一些不同类型的神话，形式上有散体，有韵体，也有散韵结合的情形。许多民族的神话靠口头传承得以保存，流传的环节多，版本变化大，个性特征明显，诸如此类的复杂情况往往给研究者造成误读或研究屏障。

　　从以往神话研究看，存在着一些研究理念和研究方法方面的偏颇。如神话研究缺少必要的“通用性”标准，致使出现了个案研究和条块研究偏多，而整体性系统性研究不足的现象，难以对中国的民族神话做出系统而令人信服的结论。有的神话研究完全借用传统的文学研究方法，以客观反映论或对照式比较为主导，忽视对神话本质的全面揭示。还有的缺乏科学的时空背景，坚持书面文本神话主体论，误认为少数民族不存在真正意义上的神话，等等。这些情况已成为制约我国神话研究特别是宏观研究的瓶颈。要解决这一系列问题，必须寻找一种既有针对性又能被大多数研究者所接受的“工具”。

　　母题方法作为一种类型研究和功能研究相结合的研究方法，在我国少数民族神话研究中具有普适性。少数民族神话研究必须从自身特点出发，突出少数民族神话的共性、个性和整体地位，把各民族神话放在一个地位平等的平台，通过整体性对比研究和综合分析，正确认识少数民族神话独特的文化价值，进而全面审视中国神话的结构布局和在世界神话中的重要地位。从这个方面讲，介入母题方法有其实践意义。

　　“母题”作为一个外来词，英文为motif，译为中文的“母题”，兼具音译与意译。即使对“母题”的真正含义不太熟知的人，也能够体会到它的大义或所指。“母题”一词在文学或文化批评中出现频率很高。尽管在使用过程中可能带有强烈的个人主观特色，但正在被人们所广泛认可和接受。

　　少数民族神话研究中“母题”的定义，应该是针对于中国各民族神话这一特殊对象而言的。“母题”作为神话分析单位代码，一方面具有结构功能的相对稳定性，可以当做分析神话叙事的最自然最基本的单位;另一方面也有其自身所具有的典型含义。本质上说，母题作为一种分析单位，在文学乃至文化关系方面，能在多种渠道的传承中独立存在，能在后世其它文体中重复或复制，能在不同的叙事结构中流动并可以通过不同的排列组合构成新的链接，表达出一定的主题或意义。母题一般可以提取为一个名词，或概括为一个名词性短语。这里首先强调 “最自然”与“基本元素”，而不像有的研究者所坚持的把母题作为“最小单位”，是因为母题的辨识不应是机械的，有时在这部作品中可能是“最小单位”，而在另一部作品中则可以继续切分，使用时必须针对某类作品甚至某个作品加以界定，这在一定程度上就保证了母题的适用性，也体现出研究者的个性自由和创造空间。其次，强调母题在“多种渠道的传承中独立存在”，是因为“母题”必须作为一个具有共性标准的代码而存在，是典型，而非特例，它的突出特点是能在不同的时间或空间的作品中“流动”，甚至进行新的“排列组合”，这样才可以当做一个“尺度”对相关作品进行分析。第三，强调母题的内涵，主要是提供母题界定的参照对象，一般是根据其表述的具体“意义”而定。

　　在研究过程中把“母题”作为神话的基本分析单位，即从作品基本元素或叙事单元入手进行梳理识别，不仅具有较为成熟的理论基础，而且会使各民族神话的比较更为直接方便，可以针对历史上同一历史时期却处于不同社会发展形态的不同民族的神话加以比较，进而避免各民族神话由于时空方面的差异而引起比较研究时的困难。通过母题的抽取和归纳，有助于洞察各民族神话发生、发展和变化的轨迹，在各民族神话间进行横向或纵向比较分析，并适应某些民族神话跨民族、跨国界分布的特点。通过神话母题的追踪和数据统计，进行溯源性研究或探索其中某些带有规律性的东西，有利于学术研究的存异求同和推动学术交流。通过母题的认同和应用，还可以避免神话研究中的一些无意义的争议。神话研究的一些争议往往源于分析问题的角度，而众多的角度又常常是由思考问题的主观性造成的，而“母题”以简单明了的客观标准为前提，这就保证了分析过程的客观和中立，结论自然趋于公允。

　　当然，神话作为人类文化的一种重要类型，属于意识形态的范畴，难以像自然科学那样可以用客观具体的标准进行多方位的量化分析。用母题分析神话，一方面不同的研究者对神话也可能有某些个性差异，会从其自身的专业、专长出发去搜集、辑录、评点、分析神话;另一方面不同的研究者也可以选择不同的观察视角和借鉴不同的研究成果。因此，母题研究方法讲求客观，但母题的提取和分析仍然会带有研究者的主观色彩。

　　二、构建合理的少数民族神话母题分析体系

　　任何一种工具的产生都会伴随着相应的使用方法，甚至需要一套科学的操作体系。这也是少数民族神话母题研究必须解决的问题。在不同的叙事环境中可以划分出不同的母题类型，如形象母题、情景性母题和情节性母题等。只有建立一个合理的参照系，不同的神话才会有交接点和评介标准，构建合理的少数民族神话母题分析体系，是对少数民族神话进行宏观研究的理论基础。

　　母题分析体系的核心是母题类型及其层级关系。关于“类型”，汉文典籍《易•系辞上》中曾有“方以类聚，物以群分”的说法，强调本质相近的东西可以聚在一起。英国数理逻辑学家罗素非常重视“集合的概念”，并提出类型论， 认为有一类“集合”并不是真正的集合， 而是所谓的“类”，集合本身是不能包含自身的，而“类”却可以。在神话母题的分析中借用这个概念，可以把一个母题类型看做神话叙事框架中的一个独立存在的元素或表意代码，可以把它作为完整的叙事作品的有机组成部分，它的意义不依赖于其他任何故事，但可以与其它母题在一定语境下结合在一起。一个完整的叙事，就可以据此提取若干母题，并查找出这些母题的固定组合顺序。

　　神话母题的层级分类必须以相当数量的少数民族神话为标本。从神话所表现的具体内容看，要寻找“类”的区别，首先要观察神话叙事元素内涵的差异。如“神的名称”作为一个母题类型，就可以依据不同的神所处的范围，分为“天神”、“地神”、“水神”等第一个层级;第一个层级可以依据“天神”、“地神”或“水神”的不同功能或性质，继续划分出第二个层级，如“天神”有“日神”、“月神”、“气象神”等;第二个层级的一些母题还可能有细分的条件，如根据这些“神”具体所管辖的对象和范围，“气象神”又可以分出“风神”、“雷神”、“雨神”、“电神”等等，这样就出现了第三个层级;当然，如果能继续找到分类标准，如性别、道德标准等，还可以细分为“雷公”、“雷婆”，“性善的雷公”、“作恶的雷公”等等，这就形成更具体的母题，会为神话的深入比较提供有力的依据。

　　以人类起源神话为例。美国民俗学家斯蒂•汤普森在《民间文学母题索引》直接把人类起源神话分为97个母题，如“造物主造人”、“人生自造物主体”、“造物主血合尘土生人”、“第一个人降自天”、“人造自矿物”、“用木造人”及“人造自灰”等等 若对照我国少数民族神话则会发现，关于人类起源的神话母题数量更多，可以将其分为若干基本类型，如A造人、B生人、C化生与变形、D婚姻生人、E感生、F人类再生、G自然产生等七大类型。每一基本类型之下，可以进一步细分出母题的若干层级，列出一级母题、二级母题、三级母题、四级母题等，初步建立起较为系统的中国民族神话母题评介体系，自宏观而趋微观，凸显内在层次。如选择其中的“D婚姻生人”，可以做出如下细分。

　　在上面图表中，二级、三级只选取较为典型的母题，对神话中出现频率较低的母题，如人鸡婚、人羊婚等没有列入。随着神话阅读的增多和研究的深入，可以对相关母题进行不断充实。表中第三层级母题之后还可以划分第四层级母题，如婚姻过程中的“D3·7生怪胎”可以分为“D4·1生肉球”、“D4·2生瓜”、“D4·3”生残疾等。关于母题的逐级细分虽然有若干个层级，并对每个层级作出相应的典型示例，这也只能说是一个宏观上的理论框架，归为A类的母题，可能在B类母题中同样存在。这些交叉关系正反映出神话内涵的丰富性和类型的多样性。

　　值得注意的的是，一则神话的许多母题都不是孤立存在的，一个母题通过与其它母题的相互作用而表达相应的主题。一般来说，从这些母题中可以找出与主题最为接近的核心母题作为第一层级。如哈萨克《迦萨甘创世》神话说，创世主迦萨甘在大地上栽了一棵生命树，树上结了许多会飞的灵魂，然后他又用黄泥捏成空心小人，将灵魂从泥人的口中吹入，小泥人便有了生命，他们就是人类的始祖，男的叫阿达姆阿塔，女的叫阿达姆阿娜，他们结为夫妻，繁衍后代。这则简短的神话包涵了(1)创世主创世母题;(2)生命树母题(树生人母题);(3)泥造人母题;(4)祖源母题;(5)血缘婚等母题。这些母题中第一层级母题是创世主创世，与其它二级母题相互联系，相互影响，相互照应。

　　三、通过母题比较拓展少数民族神话研究视野

　　任何一个民族的文化都是共性与个性的结合体。如果把神话母题放置在一个可以比较的平台上，会发现各民族神话具有明显的个性、共性及叙事规律和文化内涵。这些特性中往往体现出一个民族与生俱来的民族意识、民族情感、民族心理、民族审美乃至民族文化传统。

　　1.通过母题方法，研究少数民族神话的文化个性。由于人们观察周围世界的角度差异，或者创作时空方面的差异，不同神话中可能会出现同一个名称母题，但它的含义却与其他民族神话存在明显的区别。如汉族、白族、基诺族、佤族等民族的神话传说中都有“鼓”母题，但它的功能各异，在本质涵义上各具特点。关于汉族的“鼓”，《山海经》记载：“雷泽有雷神，龙首人颊，鼓其腹则雷。”还说夔本一足之兽，谓其皮制鼓，声震五百里，这里的“鼓”是神话故事中的能发出声响的器物。在白族神话《开天辟地的传说》中“鼓”是人类遭遇大洪水时，兄妹二人赖以逃生的避水工具。在基诺族神话《阿嫫尧白造天地》中说，他们的祖先是从大鼓里出来的，因此视大鼓为神物，并且后来还把击鼓与祭祀、舞蹈结合起来;而在创世史诗则说司土寨最早的女始祖米里几得，是一位神通广大的白腊泡，始作大鼓之舞，击鼓与跳舞有具体的时间规定。在佤族，木鼓在传统社会生活中处于重要的地位，不仅是通天的神器，也是被崇拜的神圣之物，特别是在猎人头、祭稻谷仪式中都要用到木鼓。不同的文化含义带有明显的民族印记。

　　不仅不同民族神话的相同母题可以具有不同的类型和内涵，而且同一个民族的不同分支和不同区域也会存在母题差异。如在叙述民族起源和人类起源的神话中，柯尔克孜族就流传着不同神话，有的强调，真主造人;有的叙述，洪水后野鸭鲁弗尔造陆地和人类;有的记载，神与牛交配，生黠戛斯先人;有的描写，一对男女喝母鹿的奶，生儿育女，繁衍人类;还有的认为，是人与母鹿结合，生男孩，男孩繁衍人类。这些情况几乎在各民族中都能找出例证。这些个性化的母题有的就地取材，有的取譬而成，有的带有宗教色彩，有的显示出地区文化特征，由此形成了民族神话的丰富性。通过母题分析，对考察一个民族的结构和文化流变大有裨益。

　　2.通过母题方法，探讨少数民族神话的共性。神话母题的共性，不仅表现为在一个民族内广泛流传着一些同样性质的母题，有时几个民族或根本不相联系的地区也可能具有共同名称以及共同性质的母题。如“龙母题”在我国少数民族神话中具有明显的共性。据初步统计，在我国56个民族中，有关于龙的神话传说的民族有48个，占到总数的86%。壮族《布洛陀经诗》中讲述布洛陀和雷王、图额(壮语音译，汉译为“蛟龙”、“龙王”)是三兄弟; 侗族《沸腾酒歌•张良张妹》说，天老母养了雷公、老虎、龙王、张良和张妹五个孩子;苗族《古歌》叙唱，枫木生蝴蝶妈妈，她和泡沫游方婚配后，生12蛋，孵出人类卫护神尕哈和姜央、虎、雷、龙、蛇等。在这一系列神话中人类的始祖与龙都是兄弟关系;而在西南地区的白族、彝族、傣族等民族中则流传有一个女子感龙(沉木)而繁衍人类的《九隆神话》。有的民族把龙与祖先联系起来，有的民族认为龙能够掌管雨水、驱邪避害，把龙作为雨神、生产保护神。通过少数民族神话众多关于龙的母题，我们不仅看出龙母题在同语族、同地区民族之间的文化交流的过程，而且会发现不同民族对同一母题形象的兼容或发展。

　　3.通过母题方法，洞察神话形成的历史背景或叙事规律。我国各民族的神话母题相当丰富，从不同角度和多种层次建构成庞大的神话体系，有的侧重于自然，有的侧重于社会，有的侧重于具体生活，有的侧重于精神活动，但无论何种形式，在母题的生成过程中，都往往透露出一种相同或相似的意旨，即神祇的社会性、神祇的神圣性和神祇行动的非逻辑性。如作为创世始祖的女神母题在各民族神话中最为多见，满族萨满教神话中有天母“阿布卡赫赫”等300女神的庞大神系，纳西族东巴教有东巴神系，壮族有“姆六甲”，苗族有女神“蝴蝶妈妈”，侗族有“萨岁”，白族有“地母劳泰”，哈尼族有“金鱼娘”，阿昌族有“遮米麻”等等。通过对女神母题的分析，会发现其中的一些共同特点，诸如，(1)各民族母神名称一般不同，但无论是创造世界万物的女神，还是直接繁衍人类的始祖性质的女神，往往与母系氏族制度有关，都有明显的母性特征;(2)女神身上体现出浓厚的民族信仰与英雄崇拜意味;(3)女神在创世活动中一般不需要男人的帮助，许多民族的女神母题都强调了女神救世的主旨。由于人类在母系氏族时期，抵御各种灾难的能力非常有限，面对大旱、洪水、山火、雷电甚至某些想象中的怪物，总想找到一些心理寄托，于是救世女神就会翩然而至。越是生产力落后，就越需要崇拜，女神崇拜就体现出人类发展中的共同心理。无论是动物图腾、植物图腾、无生命物图腾、祖先崇拜、神力崇拜、生殖崇拜，还是生命崇拜等，都是早期人类非常普遍的心理现象。

　　4.通过母题组合的研究，把握少数民族神话的叙事结构和文化内涵。一般情况下，试图找出单一母题的神话叙事是相当困难的。不同的神话类型往往会有较为固定的母题组合。母题组合又可以称为母题链形态，既然母题在具体使用过程中是一个特定的神话分析单位，那么母题链的链接形式就会成为连接不同母题或母题与情节之间的纽带和桥梁。这种链接具有可分析性和相对稳定性，甚至在表述顺序上会形成较为固定的程式。

　　一是母题在时间逻辑顺序上的组合。虽然在母题研究中注重共时性，但并不完全排除叙事过程中的历时性问题。从叙事结构分析，很多神话母题的链接绝不是随意而为，而是具有最基本最自然的表达模式，这个模式路在演唱者和受众之间早已形成了默契，故传承起来非常方便。通过对一些民族神话母题的归类分析，会发现神话的母题链接非常严密而带有逻辑性。只要把母题的提取与一个叙事类型结合起来，我们就会发现母题的排列顺序。如洪水再生人类神话一般情况下的母题顺序若放在整个叙事中去观察，相关叙事元素和母题的排列顺序大致如下：(1)发生时间;(2)洪水原因;(3)洪水征兆;(4)洪水制造者;(5)避水工具;(6)洪水后遗民;(7)婚姻形式;(8)婚前占卜或难题考验;(9)生怪胎;(10)处置怪胎;(11)繁衍人类，等。其中，(2)(3)(4)(5)(6)(7)(8)(9)(10)是分析洪水神话时常出现的母题，从目前见到的神话故事看，尽管有的神话中并不一定要包括上述全部环节，但顺序却大致相类。不同的神话传承者不一定都能记清楚一类神话的所有母题，但可以在潜意识中靠这种母题组合规律使讲述人和听众能够自觉填补叙事中母题的缺失。特别是在没有文字民族的神话口耳传承中，很少会改变一类神话母题原来的顺序，即使接受者只抓住其中几个元素，仍能在潜意识中使若干母题联系起来。

　　还有一种情况，是把神话自身叙事中母题的时间先后作为逻辑顺序。越是叙事复杂的带有神谱性质的作品，这种链接情况就越明显，特别是许多民族的创世神话史诗大都有这个特点。如侗族的创世神话《人类的起源》中，侗族先民用“混混沌沌”的原始物质来作为宇宙万物最初的元素，即那些似云霭、雾气、烟光而弥漫未分的物质，然后由无生命的“混混沌沌”走向生命的产生，然后是低等动物的产生，最后是人的产生和延续。其具体叙述过程是，由棉婆孵的蛋或由树蔸→白菌→蘑菇→虾子→额荣(一种浮游生物)→七节→松恩(人)，构建了一个初级的、幼稚的时间链条，体现了侗族先民对事物从无序到有序的认识过程，反映出侗族先民在思维上所达到的相当高度。

　　二是母题在空间逻辑顺序上的组合。空间组合主要是注重各个母题内容排列顺序上的空间关联，而形成的一种符合表达习惯的并列叙事。如彝族神话《梅葛》中说，造天五弟兄杀死一只巨虎之后，虎头作天头，虎尾作地尾，左眼作太阳，右眼作月亮，虎须作阳光，虎牙作星星，虎油作云彩，虎气成雾气，虎肚作大海，虎血作海水，大肠变大江，小肠变成河，排骨作道路，虎皮作地皮，硬毛变树林，软毛变成草，细毛作秧苗，骨髓变金子，小骨头变银子，虎肺变成铜，虎肝变成铁，老虎身上的大虱子变成老水牛，小虱子变成黑猪黑羊，虱子蛋变成绵羊，头皮变成雀鸟。这些情况的母题排列情况一般不像时间关系那么稳定，其中一些母题可以较灵活地交换位置，表述明显而直接，这种排列顺序在不同的传承版本中容易发生变化。

　　当然，任何一个母题的出现，都属于一定历史的范畴，而历史具有明确的历时性，只要神话内容固定下来，就可以对这些母题进行大致的分析。以洪水神话中的避水工具母题为例，这类拯救洪水遗民的工具，不仅在不同的民族中有所差异，同一个民族中也有时间上的变化，像葫芦、瓜、盆、箱、柜、舟之类漂浮工具虽然有着文化符号方面上的一致性，但在时序上，这些避水工具具有特定的文化背景和时代内涵，如葫芦、瓜等植物与盆、箱、柜、舟等物体相比，区别在于葫芦与瓜进入神话系统的时代要比盆、箱、柜、舟之类早得多，它们产生于原始农业时代或者更早的原始采集时代。因此，研究这些问题，对进一步解读神话的特殊文化背景是非常有益的。

(刊于《百色学院学报》2009年第2期)