“仪式音声民族志”文本建构──谈少数民族音乐研究的民族志书写

“仪式音声民族志”文本建构

──谈少数民族音乐研究的民族志书写

　作者：周凯模 

(《南京艺术学院学报》“音乐与表演版”2009年第3期)

　　[摘要]民族志是少数民族音乐研究的基本方法。民族志书写实践，是把握各种理论真谛的有效途径。实验民族志探索，是世纪之交人文学科修辞困境焦点的产物。笔者以自身数年数个版本的“仪式音声民族志”书写，参与了解释学民族志文本实验的探求：仪式音声民族志的“行为深描文本”，由口述文本、书写文本和现场文本建构；仪式音声民族志的“意义阐释文本”，由民族志行为阐释、音乐学音响阐释和符号学意义阐释建构。解释学民族志的书写实验使笔者获得：一种互为文本的观察视角、一种互相阐释的角色理念、一种深度描写的解读方法和一个发现――在意义阐释文本中，当“音声符号”在仪式的具象层面呈现着象征符号与外在行为过程的结构意义、在信仰的意象层面揭示着象征符号与内在文化理念的认知意义时，“仪式音声”（音乐）作为一种贯通化合“行为符号”和“意义符号”的文化符号象征，不仅能完成对一个特色知识体系从表征系统至意义系统的全程阐释，并能在形而上的意义追寻中消融“音乐学”与“人类学”在形而下研究中的生涩组合。　

　　[关键词]少数民族音乐研究；民族志书写；仪式音声民族志；解释学文本建构 　　

　　

　　一、 少数民族音乐研究与民族志书写　　　

　　中国少数民族音乐研究，是音乐学与民族学（社会文化人类学）相结合的交叉学科研究。其学术性质所需要的研究方法，除传统音乐学中的音响、音律分析之外，该研究还与民族志（Ethnography）方法有深刻联系。因此，讨论和实践民族志的书写方法，是中国少数民族音乐研究的必修途径。　　

　　按当今学界观点，民族志方法，来自广义文化人类学中的分支学科民族学，它是该领域研究的学术根基，[1]13也是导致“民族学”之所以能成为文化人类学中一个专门学问的方法论“革命”。[2]39但事实上，古往今来，各国都有当代民族学意义的民族志实践及文献资源的历史传承，如中国的民族学文献传统就源远流长。　　

　　早在先秦时期就已经有关于民族资料的记录。商代甲骨文已经记载了商与土方、羌方、鬼方、夷方等民族的关系。……自西汉史学家司马迁的《史记》开始的中国历代正史――二十四史中的边疆和四裔传是中国古代有关民族学资料最为系统、全面的部分。[3]39　　

　　另如《华阳国志》[4]、《蛮书》[5]、《蒙鞑备录》[6]、《北虏风俗》[7]、《黔书》[8]和《金川琐记》[9]等，都各自包含了氏族部落历史、传说、风俗、艺术、婚姻、生育、财产、法律、宗教、礼仪、环境、耕猎、畜牧、禁忌、崇尚、军事及贸易等与今天民族志相近的书写内容。[3]38-42可以认为，学界今天使用的“古籍和史料”，均属于历代文人积累的“民族志”资源。其中影响特别深远的，如东汉郑玄所注《周礼》、《仪礼》、《礼记》等，从其所记载的内容中也可体察出中国古代“史籍”与“志典”的密切关系。[10]李安宅的著名专论《<仪礼>与<礼记>之社会学研究》就是以内证性研究（internal study）——不究成因和时代背景而对中国典籍的民族志内容进行的结构性解析。该文从社会文化人类学角度剥去了典籍历来持有的神秘性，将之从“圣人的天启”降格为“社会的产物。”他指出，“中国的‘礼’字，包括民风（folkways）、民仪（mores）、制度（institution）、仪式和政令等等”。两部典籍内容经作者精心研究，颇为详尽的民族志内涵由此清晰呈现：　　

　　第一章 序言/第二章礼(礼的本质/礼的功用/行礼的资籍/礼的理论)/第三章语言/第四章物质文化(衣饰/饮食/居住/游行/什物/职业/社会政策/命/禁忌/财产/教育/娱乐)/第五章乐/第六章知识/第七章宗教与仪式/第八章社会组织/第九章政治(领袖/政令:刑法/战争/政治理想：一个综合)[11]　　

　　上述表明，用民族志或近似民族志方法去解读各民族独特的文化事实，本来就是人类知性及智慧的一种共同需要和本能。随着近代工业社会的发展，人类通过漫长的科学认知和学科训练，逐渐懂得了将这些出自认知本能的方法逐一纳入所谓“学科规范”，进而形成当代学科纷呈、方法林立的学术局面。文化人类学分支——民族学的崛起，与现代西方学科细化的大背景分不开。它经历了一个多世纪的检验和讨论，其方式方法随着学术变迁不断发展。但是，根据前辈们和自身实践，笔者深切体会到，对一种学术方法及理论认识的不断深化，如果脱离了学术实践的应用性思考和过程体验，所有高深的理论“思辨”一不小心就会流于空谈。具体地说，对少数民族音乐的研究，如果脱离了以民族志方法作为研究的实践基础，如果没有深入的各民族音乐文化实地考察资料作为音乐分析及理论整合的扎实依据，在本来就稀缺的少数民族音乐文献的历史和现实状况下，倘要做好中国少数民族音乐研究工作、振兴我国民族音乐学事业则无异于舍本逐末。今天的中国少数民族音乐研究者，不仅应该研究各民族音乐的“音响结构”，更肩负着考察收集、分析阐释各民族整体音乐文化、踏踏实实为后代积累中国民族音乐文献的历史重任。这也是笔者始终坚守的一点。笔者认为，面对少数民族音乐已有的历史文献，要进行音乐学和民族学的深入解读（中国传统音乐研究）；面对中国少数民族当下鲜活的音乐社会，更要进行音乐学和民族学的多元分析（民族音乐学研究）。这样的历史使命和交叉学科性质，使少数民族音乐研究不仅要对音响分析各方法予以高度关注，同时也要将民族学的核心方法――民族志书写的讨论和实践，作为学科立足和发展的基本点。

　　二、民族志书写类型的梳理　　

　　既是学科立足的基本点，那么对民族志书写本身的研究就是学科建设的基础工作。笔者认为，民族志的书写核心当是如何看待、表达和解释各种不同语境中的“人类文化体系”。从当下中国相关领域研究现状观察，笔者认为有必要在民族志书写之前，首先在学理上明确两点：其一，表达、解释所考察到的文化事实不应是口语化描述，而应是建立在鲜活事实基础上的学术性归纳；其二，表述文化事实的过程，是以内含学术理论的方法爬梳事实、阐释规律、建构书写文本的学术研究过程。当然这样的学理要求，是在民族志方法日益成熟基础上逐步形成的。最初的“前民族志”资料，常带游记或见闻特征，学界至今仍对这类资料存在某种误会——以为民族志就是“讲故事”④]，致使有以口语化描述代替学术性叙事的现象。为了逐渐消除此种误会，让学界清晰民族志发展脉络，及时把握民族志方法对少数民族音乐研究的持续推进，笔者认为有必要对民族志书写类型进行框架性梳理。　　

　　民族志书写问题在当代讨论激烈。由于多元化的学术大背景，致使学科理论和方法讨论均陷入“无中心、无威权时代”，多家之言各抒己见难分伯仲，因此，学界将此时代特征归纳为“一个人文学科的实验时代”。[2]在这众说纷纭、越说越“艰涩”的学术情境之下，笔者通过阅读比较，认为中国学者高丙中对“民族志发展的三个时代”[12]6-17划分颇为有理，正合笔者化繁为简的学术思路。当然，笔者是把重心聚焦在“文本书写”上来分析民族志类型。综合来看，民族志书写类型在历时框架中当为三类：“传统书写”、“现代书写”和“当代书写”。每种类型倘再略分AB两类，其结构就基本清晰了。　　

　　1、传统书写的A B型　　

　　该种书写类型严格地说只是现代意义的“前民族志”形式，是民族志初创之基础。　　

　　A型：游记式书写。它以在“异族文化”的游历表述为主。在西方，被誉为“民族学之父”的古希腊历史学家希罗多德（Herodotus，约前484－425年）的著作《历史》，中世纪马可·波罗（Marco Polo，约1254-1324）的《马可波罗游记》（又名《东方见闻录》），以及库克（James Cook）1768-1779年对太平洋岛屿的探险等记述都属此类。中国明代邝露的《赤雅》，是作者在粤西周游，遍及盘、蓝、胡、侯、芩五姓土司之地的见闻之作。除记录物产、山川之外，特别注意了当地特殊的文化族群的风土人情，涉及瑶、壮、苗、乌蛮、巴人、疍民等，翔实而全面。[3]40这些多是利用路过见闻撰写的“民族志”游记。　　

　　B型：编辑式书写。它是在“异族文化”环境中长期居住的经验总结。如官员、传教士等人在异域异族中长期生活，学会了当地语言，由于语言便利，这种“异文化”描述和记录编辑较之A型更为细致、具体而生动。如中国唐代樊绰“根据在南诏的实地生活与亲身经历，撰写了《蛮书》十卷，其中第八卷专门记载民俗，全面地记载了南诏各民族的风土习惯”；再如“乾隆年间赴四川抚慰藏民的官员李心衡在川西藏族地区滞留五年之久，事后他将自己的经历记录下来，名曰《金川琐记》。对当地藏族的服饰、居住、交通、婚姻、道德、信仰、宗教、节日和舞蹈等习俗均作了较为翔实的记录。”[3]41西方传教士在这方面也留下很多经验：“传教士常年累月与土著打交道，逐渐学会了土著语言，可以进行比较广泛而深入的交流，但因他们的知识兴趣通常狭窄，报告和记录编辑主要围绕与宗教有关的方面，很少把笔触伸向当地日常生活的方方面面。”[13]4117世纪传教士撰写的《利玛窦中国札记》[14]是这方面的代表作。　　

　　可以看出，传统书写的特点是随机性、业余性的，这些文献是孕育民族志的雏形文本。不过需提醒，如果今天的民族志文本还以这样的书写方式去表述少数民族音乐文化，那就还没有走出民族志早期“天方夜谭”似的“讲故事”阶段。

　　2、现代书写的A B型　　

　　A型：专业书写。它是指在专业考察理论指导下的文本书写。从1874-1912年间，修改了四个版本的《人类学笔记和问讯》[15]成为民族志考察经典指南，这是人类学从业余走向专业书写的标志性事件。近40年的修订实践，可以看作是民族志考察方法的奠基性建构过程，由此见出专业人类学学者对民族志方法的持续性建设与深入探索：第一版由著名人类学家泰勒（Tylor）亲自执笔；第二版由大英博物馆民族志部的里德（Read）撰写；第三、四版逐渐从人文学科背景转向人文和自然科学背景的结合，主撰人是哈登（Haddon）、赛利格曼（Seligman）和里夫斯（Rives）等。这个指南提出了考察及书写要旨等专业技术要求，显然不同于旅游见闻式的随意性游记和官员传教士的观察所得。[12]8有必要说明的是，在此之前泰勒1861年的《阿那瓦克：古代及现代的墨西哥与墨西哥人》，[16]德国学者巴斯蒂安（Adolf Bastian）耗费其一生三分之一时间考察后撰写的《民族学研究和资料的收集》，[17]美国学者摩尔根（Lewis Henry Morgan）1851年撰写的《易洛魁联盟》和1870（或1871）年撰写的《人类家庭的血亲和姻亲制度》[18]等都是这类民族志方法形成过程中的奠基之作，是“先有民族志很久了才有人类学”。[12]8这先有长期学术实践才有学科理论总结的事实，客观地说明了民族志从业余游记走向专业学科的重大变迁，是经历了众多学者数十年深入实地考察获得的丰硕成果。正是这些经典民族志积淀，才催生了后来以博厄斯（Boas）为首的美国历史学派及以法国以杜尔干（Durkheim）为首的社会学派等学者们更深入的理论探索。　　

　　B型：科学书写。它与“专业书写”的重要区别在于，不仅书写材料是在专业考察指南指导下获取的，更重要是书写本身已有社会科学理论的支持，“社会功能理论”分析框架的提出即为该类民族志的重要标志。马林诺夫斯基（Malinowski）以上述指南考察撰写的《西太平洋的航海者》，[19]成为该类型民族志里程碑式的书写典范，并从此确立了“科学民族志”准则。他的两个贡献影响深远：一是对考察角色的重新界定——他认为，科学的民族志，必须做到“搜集资料主体”与“理论研究主体”的二者合一，即“资料员”与“研究者”身份的高度统一。这是建构科学民族志基本的学术角色要求，是为了修正民族志学家过往只是被动的观察者、而忽略了主动参与观察能动性的不足而做出的重要调整。由于这样的学术角色理想，他整合了“参与观察法”、“学习土著语言”和“长期居住式体验”等角色考量标准，直到今天这些依然是当代民族志学者恪守的学术规范。[12]10-11二是他在丰富的实地考察经验基础上、在批判文化进化论和传播学派的同时，提炼出以文化变迁动态研究为主的“功能分析学说”。这为科学民族志的文化表述奠定了社会科学理论基础，也是后来社会－功能论、新进化论和结构主义等学派的理论先驱。[20]5可以认为，这是一种根本性的突破。　　

　　科学民族志从19世纪中晚期至今，一直是民族志书写的主流类型，成就了数不清的民族志个案。在中国，与少数民族音乐研究有关的科学民族志，从1930年凌纯生的《松花江下游的赫哲族》、1992年伍国栋的《白族音乐志》[21]8-32、2003年杨民康的《贝叶礼赞——傣族南传佛教节庆仪式音乐研究》[22]、到2004年周吉主编的《刀郎木卡姆的生态和形态研究》[23]和曹本冶、周凯模合作的《大理白族“祭本主”音乐叙事》[24]397-502等，应当都是这种类型的中国式探索。　

　　3、当代书写的A B型　　

　　A型：反思性书写。这是以知识创新批判精神在现象学哲学、解释学等“后现代主义”思潮渗入民族志领域之后产生的新型民族志实验型书写。[12]11这个时期，学者们通过各种“反思”，期待探索新方法来重建当代人类学的理论大厦。有学者指出：　　

　　这些新的研究和写作提出了对于社会而言更有价值和意义的批评；启发我们对他族人民潜能的认识，使我们摆脱对其它文化可能性的偏见，……（民族志）不是盲目收集奇风异俗，而是为了文化的自我反省……是借助其它文化现实来揭示自身文化的性质，其目的在于获得对人类文化整体的充分认知。[2]10　　

　　实验型民族志以拉比诺（Paul Rabinow）的《摩洛哥田野作业反思》为其代表。[25]一反过去以异域文化神秘现象为主的书写，拉比诺把研究者的使命，转变为“针对自己解释行为的解释”。布迪厄（Pierre Bourdieu）这样评价拉比诺民族志的划时代意义：　　

　　这种以一种明显的自恋而向自我的转折，本身是与文学灵感迸发的那种自我满足的决裂，它导致的不是什么私下的坦白，而是对求知主体的客体化。它还标志着另一种更具决定性的决裂，即与实证主义科学工作的观念决裂，与“天真的”观察的自满态度决裂，与对尼采“纯洁受孕教条”的所谓毫无杂念的自信决裂，与不考虑科学家、而把求知主体降低到登记工具的科学所依赖的奠基思想决裂……[25]163　　

　　拉比诺把求知主体（自己）也作为民族志研究对象，承认民族志文本是涉及主体的一种建构，其凝视、观察等“看”的方式并不“纯粹客观”，得出的结论也是复杂的人为产物而并非像圣母童贞受孕那样无中生有。[12]12这意味着，民族志书写的“解释”对象，在以往对“他者”阐释中开始反省“自我”。这种研究主体在研究客体的过程中同时审视着自己的“反思”，明显标示出“解释学民族志”书写在反思大潮中的顺势而生。　　

　　B型：解释学书写。解释学民族志与过去民族志决裂的焦点，是关于“文本重构”理念。该理念是对拉比诺“针对自己解释行为的解释”――“如何审视自己解释行为”的本质性揭示，即研究者的文化解释行为是建立在“对他者阐释的再阐释”之上的。[26]9也就是说，“文本重构”，意味着要在对“他者文化阐释”的解构之上重组研究主体自身的阐释文本。这样的书写目标，导致了人类学界对书写“文本”概念及内涵的重新清理，其最重要的突破是“文本性质”的突破：文本是一个文化描写系统（system），既可为文字，也可是行为。“‘文本’已远不是文字符号本身，而是一部以行为描写和揭示着的民族志”。[27]10“行为即文本”这种革命性理念，兴起于法国阐释学者利科（P. Ricooeur）[28]133而在吉尔兹民族志思想中确立，该理念给解释学实验民族志文本的观察和构建带来巨大的延展空间。

　　三、“仪式音声民族志”文本的建构实验　　　　

　　笔者十多年来参与曹本冶主持的“仪式音乐研究”，屡屡面临民族志书写问题，回避不了的书写方法论思考贯穿于多年实践。笔者虽不习惯在理论方法上多言，却一直在书写实验中尝试。笔者认为，学术修炼过程，就是将理解思考的理论方法付之实践的过程，只有在学术实践中尝试应用，才能对某种理论体系真谛渐有觉悟。民族志方法对所有民族音乐学研究都能发挥作用，下面以“仪式音声民族志”文本建构为例，其一是由于笔者近年在此领域实有心得，其二因为该实践和本次“少数民族音乐研究专栏”主题密切相关。笔者这里奉献的是广东排瑶“仪式音声民族志”实验文本，这个文本，是属于“解释学民族志”书写类型的文本实验。　　

　　1、学术思想来源　　

　　本实验的思想源于解释人类学的启发。解释人类学是“各种民族志实践和文化概念反思的总称，是在20世纪六、七十年代受当时占支配地位的帕森斯（Parsons）社会学理论、经典的韦伯社会学、现象学、结构主义、结构和转换语言学、符号学、法兰克福学派批判理论以及阐释学共同影响下产生的。这些理论“为那种关注民族志基本抱负而进行的前所未有的探索提供了思想源泉，使民族志作者有可能引出‘本土人的思想观点，’有可能阐明社会现实的文化建构如何影响社会行动”的实验民族志策略。[2]48这些策略对笔者思考民族志方法的“本土化”很有吸引力，其中有几个重要的阐释模式和观察角度很富启示性：　　

　　1)、吉尔兹的“近经验”和“远经验”并置对话视角：在为一个文化描写另一个文化的过程中，局内人阐述的“近经验”应该与局外人理解这种阐述的“远经验”并列思考。[29]58他的视角提醒学者，民族志作者是一个处在自身背景和研究对象不同范畴及文化概念之间的中介，这不同的范畴和概念在民族志叙述过程中会不断发生互动现象。他道出了民族志书写中研究者和被研究者的“对话关系”。笔者理解，民族志是在不同文化阐释角色的并置“对话”中建构的。

　　2)、拉康（lacan）研究中所提炼出的关于对话中“无意识中介”符号的介入，成为打通“近经验”和“远经验”――即研究者与被研究者在文化碰撞中的重要结构元素。他的独到之处在于指出了在对话交流二者间还存在着一个“第三参与者”，即双方语言背后的无意识结构、术语、行为等各种隐喻和象征性“中介”代码。[2]54也就是说，他的“对话”模式强调对隐喻的中介代码结构的关注和解释，揭示出“并置对话模式”隐含的无意识文化元素。　　

　　3)、伽达默尔（Gadamer）的历史阐释学，则将两种对话模式理念置于跨时代、跨文化透析之中。他强调“每个历史时期都有其独特的假设和成见，而历史的交流过程，正是研究所处的时期（或文化）的思想观念与另一个时期（或文化）的思想观念互相交汇的过程。如9世纪的读者与对于一个20世纪的读者来说，从阅读格雷戈里（Gregory of Tours）的《法兰克人史》中所获得的理解，其品质和内容将会十分不同。历史的阐释学应该认识和论证这种差别的本质，而文化的阐释学也应该在民族志实践和写作过程中追求同样的目标。”[2]55　　

　　4)、解释学的“意义阐释”思想。吉尔兹强调对任何文化的研究，都应将其当作“意义系统”来解读。在追求“意义”的过程中，吉尔兹一方面以民族志为认知学术真谛的模式，另一方面也以民族志为隐喻以表达他所了解的学术意义。[26]93-94吉尔兹从康德－狄尔泰－李凯尔特－维特根斯坦（Kant-Dilthey-Rickert-Wittgenstein）一脉继承下来关于“意义取向”的德国阐释学思想，将其与美国思想家朗格（Susanne K.Langer）、柏克（Kenneth Burke）和莱尔（G. Ryle）的学术概念[28]134融合之后的民族志“意义阐释”，影响极为深远，致使民族志学家认为：“解释人类学的文本建构解释的过程，（就）是依据访谈对象的解释进行意义系统建构的过程。”[2]49　　

　　解释人类学的研究思想及其模式很丰富，上述只就对笔者的实验影响颇深的几点略作介绍。笔者所做的解释学民族志文本实验所取角度则更为集中，其核心聚焦在“文本重构”之上，其它模式及策略，只是“文本重构”的内在逻辑与学术指向。

　　2、解释学实验文本建构　　

　　本节内容，是笔者在长达10年的广东排瑶“歌堂仪式音声”考察事实基础上形成的几个民族志文本实验框架的抽取。几个专题解释学文本，从2万余字的《音声意义：信仰与仪式的象征符号――排瑶“耍歌堂”仪式音声解释》（博士资格考试论文，2004）始、经7万余字的解释学民族志文本的初步尝试《广东排瑶“耍歌堂”仪式音声解读：兼议“音声体系”的建构》（成稿于2006年），[30]151-267至30余万字的《广东排瑶“歌堂仪式”音声研究》（博士论文，2007），解释学民族志书写在逐步深化和精致。作为长达数年沉浸于一个专题的持续实验，笔者有些心得，也尚在不断完善。这里归纳的是笔者几个原创版本的主要线索，有的已发表、有的尚未发表，作为自我书写的清理整合，恕不分散标注。　　

　　笔者“解释学民族志”书写实验经历了从微型到大型的过程，实验重心是一个定位两类文本：其一，书写理论定位：在扎实考察的资料基础上，取“对他者阐释的再阐释”立场建构文本；其二，行为深描文本建构：这是基础文本。以考察事实“行为”为文本阐释核心，以仪式音声的口述行为、书写行为和现场行为三种文本去深描“近经验”与“远经验”的文化并置与对话；其三，意义阐释文本建构：这是对一个“音声”知识体系的全程阐释。将“音声符号”视为文化符号，在“行为符号”中识别“音声符号”的表征结构，在“意义符号”中认知“音声符号”的象征结构，在其贯通表征和象征模式的转换化合过程中，彰显“仪式音声”（音乐）作为象征符号建构一个特色知识体系的意义。　　

　　1)、书写理论定位：对他者阐释的再阐释　　

　　吉尔兹对“如何进行文本阐释”的观点，体现了尤为重要的学术思想。他深刻地指出，研究者的阐释实际上是我们对他者行为的构建之构建。因为在仔细观察他者之前，我们用来理解他者礼仪习俗的观念，实际来自于我们观察时自身的背景知识――事实上，我们（的所谓理解）是在“对他者的阐释进行再阐释”[29]57。吉尔兹对文化局内局外人在阐释考察文本中事实上的双向互动、互为阐释文本之作用的深化认识，消解了传统民族志在同一地点何以会得出不同阐释结果的认知上的激烈论争，这在跨文化间（intercultural）多元互动的认识论角度对人类事实的解读和重构（reconstruct）思想，是阐释学民族志区别于其它民族志鲜明的学术特色。　　

　　笔者为何以此为实验文本的理论定位？这是因为，吉尔兹以“对他者阐释的再阐释”之高度提炼的文本重构理念，超越了“文本＝文化”简单地互为印证（如音乐是文化、或文化是音乐）的传统理路，这种重构理念给笔者在研究者（远经验）与被研究者（近经验）的异文化互动关系中展开对音乐符号功能的观察与探究，拓展了更富有创造活力的时空维度。

　　2)、行为深描文本：口述、书写和现场文本互为阐释　　

　　这是笔者最初关于音声行为考察事实的解释学民族志书写实验。　　

　　“深描”（thick description）写作方式是吉尔兹从莱尔的思想中获取的重要方法[26]3-32，意指对一种文化现象的多重内涵要从多种文本的关系角度予以层层揭示。处理层层纠结、错综复杂的实地考察资料需精心提炼，提炼的方式因人而异。笔者在文本实验中，始终坚守以“近经验”与“远经验”[31]529-538互为阐释的观念来完成对研究对象文化事实的“深描”。　　

　　根据“深描”理念，笔者选取仪式音声的口述行为、书写行为和现场行为三种文本方式互为阐释仪式音声场域，以局内局外多种角色关系中的音声行为活动为描述中心，阐释仪式音声行为与音声元素的关系结构，以此追索“仪式音声”呈现信仰体系、族群记忆、集体意识及伦理传统等特定的象征结构意义：　　

　　4.“仪式音声民族志”行为文本图示　　

　　何以选取这三种不同的文本方式来完成行为的“深描”？因为，这三种文本各自有不可取代和替换的建构功能。口述文本，是笔者在此时此地亲自收集、亲耳聆听到的局内人、局外人参与仪式过程的行为事实；书写文本，是局内人、局外人在彼时彼地收集、考察的历史事实；现场文本，是笔者亲自参与观察局内人展演的当下事实。笔者期望通过这三种文本多元关系互滲的行为勾勒，建构出有一定深度、且具有“近经验－远经验”互释关系的解释学民族志――亦从多种角色的多维关系中层层揭示现象之内蕴的仪式音声“深描”文本。　　

　　这个“深描”过程，“事实上是综合局内局外人根据不同经验背景在观念行为中对同一对象做出各自阐释的过程，这种通过书写在观念中对不同阐释的综合表述过程，阐释学视为是观念的对话过程。”[32]52这对话过程不仅是对“行为文本”书写方式的深化解释，同时也阐明：所有研究成果，都是研究者与被研究者在观念间的互动结果，本质上是对被研究对象阐释的一种“重构”。实验研究表明，“重构”思想，是解释学对学术研究本质实事求是的立场：没有绝对无关的“客观”，也没有绝对还原的“真实”。当研究者在阐述被研究者的阐释（口述、书写和现场展演）时，已经不是对研究对象本身阐释事实的绝对还原和再现，而是已经通过研究者自身观念对事实的选择而产生的“对他者阐释的再阐释。”

　　从实践中笔者真正领悟了阐释学要义。确实，任何研究和阐释，无法摆脱研究者自身的文化背景和知识结构对被研究者阐释的选择、剪接及重组，因此，“对他者阐释的再阐释”，是所有相关学术研究的真实处境，学者要随时随地清醒地意识到自己这尴尬的处境。树立这一理念，才有充分的学术勇气面对自己的“观察和分析”，才能清醒地意识到学者的一切所谓“考察实录”或“文本建构”，事实上都是对研究对象所有用口述或行为阐释的再阐释――亦“文本重构”。换句话说，阐释学文本，就是在阐释和再阐释基础上重构人类行为符号及其意义体系的书写。所以，从行为符号走向意义符号的探索，就成为实验的必然。　　

　　3)、意义阐释文本：“音声”化合行为表征与意义象征的符号功能　　

　　这里奉献上笔者博士论文的实验文本构架。虽然导师曾给予充分鼓励和肯定可自己还在苦心修订，它相对较不成熟的原初“行为实验文本”精致了许多，原来“行为文本”成为这部民族志的重要结构部分。　　

　　解释学“文本重构”立场确立了笔者对该实验文本的研究目标：期望从扎实的“仪式音声”事实出发，通过多维关系的音声行为考察、结构独特的音声形态分析一直追寻至“音声符号体系”意义的深度探究。用解释人类学的话说，“文本”是可被解释的行为符号及意义系统，这给实验文本的阐释目标提供了明确指向。该解释学民族志在互为文本的三维空间解读和建构阐释关系：　　

　　l 民族志的音声解读：行为阐释　　

　　l 音乐学的音声解读：音响阐释　　

　　l 符号学的音声解读：意义阐释　　

　　民族志的行为解读，是对音声之事实行为――即口述行为、书写行为和现场行为交互关系的多维透视；音乐学的音响解读，是对仪式音声之丰富声响形态（formation）的结构剖析；符号学的意义解读，则是对音声符号之象征功能的深度阐释。即，以行为阐释、形态阐释和意义阐释建构解释学意义的“仪式音声民族志”：　　

　5.解释学“仪式音声民族志”文本图示　　

　    显然，解释学民族志文本以更深广的多维空间“深描”为其书写策略，它能完成一个少数民族音乐文化从表征系统至意义系统的全程阐释。在这样的阐释框架中，“仪式音声”（或音乐）是打通行为事实与意义系统的关键性“中介符号”，音声符号贯通化合“行为符号”和“意义符号”的象征功能，化解了笔者以往在少数民族音乐研究中甚感“音乐学”与“人类学”生涩组合的困惑。

　　实验感言　　

　　笔者的解释学民族志书写实验，仅是个人修习心得。实验性书写类型还有很多，要探索的路还很长。这些年专注的实验给笔者切实的收获，是使自己在学习和认知少数民族音乐文化时又多了一种视角、一种理念、一种方法、和一个发现：　　

　　一种互为文本的观察视角　　

　　一种互相阐释的角色理念　　

　　一种深度描写的解读方法　　

　　尤让人欣喜的是：在意义阐释文本中，当立足于“文化符号体系”的学术角度，在“行为符号”中识别“音声符号”的表征结构、在“意义符号”中认知“音声符号”的象征结构时，笔者发现“仪式音声”（音乐）在全程阐释和贯通表征与象征模式的转换过程中，不仅彰显了作为象征符号建构一个特色知识体系的意义，而且在意义的形而上层面化合了“音乐学”与“人类学”在过往形而下研究中的生涩组合。　　

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