朝鲜巫俗与满蒙巫俗的比较研究

上一篇 / 下一篇  2008-11-25 20:02:43

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[题记]19855月,笔者应日本学术振兴会的邀请,在日本国学院大学进行“日中口承文艺比较研究”及民俗调查、讲学6个月;其间,有幸与同在该校进行“日韩歌谣比较研究”的韩国中央大学教授、韩国民俗学会会长任东权博士相识。从此,我开始了对韩国民俗学的了解,任博士长我两岁,也因此成为我的师兄与学长。当年614日,任先生赠我一册他于1969年东京岩崎美术社出版的日文版专著《朝鲜民俗》。这部代表作有重点地论述了韩国民俗,其中有关韩国巫俗部分对于我当时研究中国满族、蒙古族的萨满教信仰有十分重要的比较研究价值。至今,我俩一直坚持书信往来。任博士以他30多部专著及300余篇论文的丰硕成果,对韩国民俗学、民俗史、志及方法论做了全面的研究,并展现了他在学术方面的权威性。他60多年来的卓越贡献有力地证明了他是当代使韩国民俗学以辉煌成就走上世界学坛的开拓者。2006年农历222日,是任博士的80华诞吉日,下边的比较研究文字,也可做为对《朝鲜的民俗》一书的学习心得。

(一)朝鲜巫俗史与满蒙巫俗史的参照

在朝鲜半岛,较为普遍的说法认为:古代巫俗现象最早产生于“檀君时代”,甚至认为最初建国的檀君本人就是巫人,按照这种说法,如果檀君是巫,可以说巫俗的历史可以上推到43百年前了。世居在中国东北部的满族,也传说他们的先民肃慎人早在远古中原的夏禹时代就已经有了氏族部落的首领,这些首领同时也是氏族的巫师,负责祭祀天地山川和鬼神,按这种传说,满族巫俗的历史至少也可以上推到41百年前了。

但是,正式见于古典文献的北方民族巫俗历史,却是2千年前的有关史料记载。21百年前,司马迁在《史记·匈奴列传》中首次将北方古民族匈奴祭天地、拜日月、祈鬼神的巫俗载入史册。(见《史记》卷110《匈奴列传五十》)根据韩国《三国史记》,2千年前的高句丽、新罗的初期,握有政权和祭祀神权的祭政合一的王权,已经有了记载,其中记有高句丽第2代王琉璃王19年,曾经发生了王室祭社稷用的祭牲猪逃走被託利、斯卑二人杀死的事,二人因此被投入牢狱后杀死;其后,王患病传巫诊治,巫告诉王说是二人鬼魂作祟所致,王向鬼魂谢罪后病愈。这段记述标明:2千年前朝鲜已有了巫为王驱鬼医病的历史。

公元100年左右,约汉和帝永元十二年,《汉书》记载了匈奴、东胡、鲜卑诸北方古族在正月的祠祭、5月的会祭祖先及天地鬼神,8月的会祭山林等行事。韩国《三国史记》记载了高句丽次大王三年,即公元148年时(汉桓帝建和二年),王出猎遇白狐,王欲张弓射狐,狐隐去,王召巫占卜吉凶事。巫当时谏王修德以避祸转福,王大怒以妖言问罪斩杀巫师,说明当时王依靠巫占卜吉凶的巫俗发展。

公元200年以后,据《三国史记》记述山中王十三年(公元209),巫给酒桶村某妇妊娠中的胎儿占卜命运,预言胎儿为女,它日成年能当王后,以后果真应验。东川王八年(公元234),也曾有关于巫在王室国事中的行事。又据韩国《三国遗事》记载:未雏王三年(公元264),公主患病,王命巫诊治无效,又遣使四方求医。可见,当时巫俗表明在古朝鲜巫的职能是高于一切的,它不仅流行于民间,而且流行于王室。据西晋陈寿撰《三国志》载:约公元260年前后,中国北方乌丸、鲜卑人患病,祭天地山川之神;人死后,杀犬马取服饰尽烧焚,令犬护亡人灵魂回归赤山(赤山远离辽东北几千里),由二巫口诵咒词驱鬼,祭天地、日月、星辰、山川、祖先时,都以牛羊为供牲。还记载了夫余国人正月祭天,举国上下大会祭,饮宴歌舞,仪式隆重。有战事也祭天,杀牛观蹄形以占卜吉凶,蹄瓣分则凶,蹄瓣合则吉。又记述高句丽人于居室的左右设大屋祭鬼神,祀灵星社稷,10月大会祭,迎隧穴之神于木隧神座致祭。又记 10月祭天为节,昼夜饮酒,谓之舞天;同时祭虎以为神。马韩人5月播种祭鬼神也是歌舞饮酒,昼夜无休,歌舞数十人群起踏地,手足相应奏节,10月收获再举行同样祭祀,举国邑镇各设一巫主祭天神,称为天君;各邑立大木,系悬铃鼓以祀鬼神,以禳善恶有异。

公元6世纪中叶到7世纪中叶的百余年间,古籍中的记载更加多见巫俗。《魏书》中记载勿吉人崇敬山林中猛兽,人入山中严禁便溺,以防冲污神物;同时上山携供品敬神。宕昌人事鬼神,每3年人众聚会行祭天礼,以牛羊为供牲。《周书》中也记有高句丽祀神庙。百济俗有卜筮占相之术。每年4月行祭天、祭五帝之神的仪礼;且每年四次祭祀祖先。《隋书》记载:新罗人正月祭拜日月神,815设乐祭。契丹人与同俗,父母死后将尸体悬于山林间,3年后焚骨,以酒致祭,祷词中恳请死者多助子孙狩猎丰收。所有这些记述,都属巫俗之列。韩国《三国史记》中也记述:朝鲜宝藏王四年,即公元645(唐太宗贞观十九年),唐将李 攻高句丽,城内有巫在朱蒙祠祈祷,神启示说:如果以美女任侍从,城不可破。足证巫俗直接干预了国君政事的咨询。《三国遗事》还记载了义慈王二十年(即公元660年,唐高宗显庆五年),传说有鬼进入王宫,大呼“百济亡、百济亡”,随后钻入地下;王感到怪异,命掘地三尺查看,得龟一只,龟背上有字曰:“百济同月轮,新罗如新月”王召巫解此兆,巫说:“这是百济灭,新罗兴之征候”,王大怒,杀巫。足以证明巫俗在当时的影响。

公元10世纪以后,中国官方史书关于北方诸民族的列传,多沿袭前朝史旧,巫俗资料几近于无。但是,在另外一些史录中,却提供了许多可贵的巫俗史料。和高丽时代以降有关巫俗的文献记录大增的情况相似,提供了更多样的巫俗,可以看出扩展了巫俗范围的历史动向。任东权博士在他的代表作《朝鲜的民俗》一书中,列举了《高丽史》、《高丽图经》、《东国李相国集》等典籍所记述的高丽时代的巫俗。如大规模的巫觋祈雨祭就举行过二百多次,其中甚至有的集合了23百名巫觋行祈雨巫术。如高丽国仁宗十一年(公元1133年,南宋高宗绍兴三年,金太宗天会十一年)5月举行3百巫女祈雨祭,表明当时朝鲜农业社会中巫的重要职能及地位。《李朝实录》中有关巫俗的记录有120余处,其中最多的仍然是祈雨祭。每逢干旱,百姓渴望上天降雨以解救众生,朝廷便命官员率先,由巫主持祭祀仪式,十分隆重。此外,有关举国城乡各地城隍神祭祀,也多由巫觋用巫舞合乐的形式进行。还有,李朝时代中,即从3世王世宗(公元1419年,明成祖永乐十九年)7世王世祖(公元1468年,明宪宗成化四年)的半个世纪中,大批巫觋被官方派往各地参与治疗“热病”,进入疗养机关,用祈祷职能担当传染病的治疗者。这些史料证明李朝时代朝鲜巫觋活动在朝野上下的重要地位。

公元13世纪初的1206(南宋宁宗开禧二年,金章宗泰和六年),蒙古领袖铁木真在斡难河一带召集蒙古各部头领聚会,由蒙古当时最大的巫师阔阔出宣布神旨:奉天之命,铁木真应当成为“最强者之王”(蒙古语为“成吉思汗”)。这是《多桑蒙古史》中记载的蒙古巫直接主持拥立蒙古君王的一宗重大行事。蒙古诸部落首领都表示遵照神意,为铁木真上尊号为成吉思汗。当时,巫在建立蒙古帝国时期的崇高政治地位是十分明显的。在《蒙古秘史》中还记载:阔阔出这位最有势力的参政大巫,不仅是大汗王的亲信,同时还是成吉思汗母亲认收的养子。甚至还被国人尊称为“帖卜腾格里”,意思是“天使”。他利用自己弟兄殴打成吉思汗亲弟弟合撒儿,并传下天神旨意,让成吉思汗除掉合撒儿,以致成吉思汗母亲亲自出面讲情也未见效,最后终于使合撒儿被迫逃亡他乡。阔阔出从此以“国师”的势力扩大收聚百姓,使他统辖下的百姓人户和成吉思汗领属下的百姓人户大致相当;其中也包括他从成吉思汗幼弟斡惕赤斤领下的百姓。这位国巫还公开凌辱斡惕赤斤,为此,成吉思汗夫人孛儿帖兀真向汗王哭谏,指控了“天使”不断残害成吉思汗家族的危害,从而说服了成吉思汗。于是,汗王暗示幼弟以比武名义除掉了“天使”国巫。这些记述证明了巫在蒙古王室权力争斗中的盛衰。

在《蒙古秘史》中,还记载了巫师兀孙老人如何被成吉思汗封为最高神职“别乞”受到敬奉的史事。汗命他骑白马、穿白衣,坐在朝中最上席位。另有一位巫师豁尔赤,早在成吉思汗年少时就伴随其左右,为他占卜,并预言他能成就帝业。成吉思汗登汗王位后,对豁尔赤厚加赏赐,曾把被征服的蒙古秃马惕部落的30美女赏给他为妻妾。又有蒙古斡亦剌部大巫忽秃合别乞归顺成吉思汗后,为汗王刺探军情有功,汗王便把俘虏来的秃马惕部首领之妻赏赐给他。

元帝国建立后,忽必烈封西藏大喇嘛八思巴为“大宝法王”、“国师”,以后又晋升为“帝师”,在蒙古境内推行喇嘛教。但是,蒙古巫和巫俗活动并没有因此而消逝。元亡后,公元1640(明毅宗崇祯十三年,清皇太极崇德五年),蒙古各部诸王联合颁布了《察津·毕其格》,史称《卫拉特法典》。法典中明文规定巫与巫俗为非法,予以清除、严惩。虽然条文上以处罚没收马匹为主;但在执行中,从17世纪中到19世纪80年代,蒙古草原却发生过数次总计多达300名巫觋惨遭集体烧死的事件。从现存蒙古巫师的追忆中,巫俗在蒙古,特别是在东部科尔沁草原,从来就没有中断过在民间的活动。

其实,巫在王朝宫廷中的活动,最早并不出自蒙古帝国;早在12世纪女真人建立的金王朝时就有了记载。在南宋《三朝北盟会编》中记有:“珊蛮者,女真语巫妪也。以其变通如神,粘罕以下皆莫能及。”这里所说的“珊蛮”就是女真语“Saman”,即女巫的称号。但是,有关金王朝的萨满巫俗在当时并没有详细的记录,直到17世纪的后金王朝的满文历史档案中才有了较详细的记述。

1616年至1636年间,即建州女真贵族努尔哈赤即位任后金汗王的20年中,正值崛起的女真人与明王朝战事紧张的重要时刻,女真巫觋活动几乎都参与到所有的军事战斗中了。仅《满文老档·太祖朝》的记录,至少有14次重大的巫祭行事都是为出征、祭旗、祝大捷、会盟、谢天地时举行的。每次祭祀都要砍杀多头青牛和多匹白马为供牲,实行大规模杀牲血祭。汗王以下各亲王、王子、大臣每逢年节、祭祖、医病、驱鬼等行巫时,都相互攀比,大肆杀牲。1636年皇太极即位后,对原来的巫俗进行了严格的限制,制订了新的祭典规范,要求:凡用于祭神、还愿等行事,永远不准宰杀牛、马、驴、骡;一律改用猪、羊、鹅、鸡、鸭。皇室亲王及朝廷官员拥有牛群者,也不得侈费过度。甚至要求把巫祭礼仪改为三跪九叩礼,使巫俗在皇朝宫廷中与汉人王朝礼仪融合。在《清太宗实录》中有较详尽的记述。女真人改后金为大清国、改女真为满州族后,还把原来祭“堂子”的萨满巫俗和立竿祭天带入北京皇城。北京皇室每年依古俗例行祭天地、祭祖宗、祭鬼神,春秋大祭及年节祭,一直延续到清亡为止,巫俗在满族社会上下始终不衰。清代朝廷的巫俗在《钦定满州源流考》、《满洲祭祀典礼》中,都做了周详的记载。可以看出,满族的萨满巫师在宫廷中担任祭祀的“司祭”、“司祝”的角色,并不参与或干预皇朝政务,与元代蒙古帝国的国巫“天使”比较,有很大的区别。

《朝鲜民俗》一书中论述的韩国巫俗史与中国的北方满、蒙巫俗史在许多方面有可比性,有可参照的研究价值,可以纵横通览东北较大范围巫俗发生发展的意义和特点。  

(二)朝鲜巫俗与满蒙巫俗现状比较

尽管巫俗的发展要受到特定的历史时代、社会思潮的制约,也受到自然生态环境的影响,但是,从全人类社会巫俗的自身发展来看,不同民族文化中的巫俗都有其共同或相似的特点。朝鲜巫俗与满、蒙巫俗也不例外。

1.关于巫俗活动的同异

在《朝鲜民俗》一书中,著者有一节关于韩国现代巫俗遗存的概述,对现代中国东北的巫俗研究也有借鉴意义。概述的大意是:由于科学的发达,教育的普及,现代生活的追求,把传统的民间信仰已经称为迷信了。民众治疗疾病多以求医为有效,而少有召巫祛病灾者;多依靠科学知识技能去克服困难而少有求巫占卜除厄者。但是,在科学万能的今天,并不是巫俗自然而然地从我们的生活中完全消失了;而是既有相信科学,通过教育获得高深知识的阶层,或接受了基督教、佛教信仰的阶层,也还有许多普通民众的平民阶层依旧靠求巫祈福禳灾,靠巫术驱鬼辟邪,保留着古老的巫俗信仰,这种现实是无法否认的。

在中国大陆,由于现代政治历史的原因,在科学进步的同时,自上而下也在推行着无神论的观念和思潮,使固有的民间巫俗信仰活动在农村、山寨和都市都呈现出分散的、比较隐蔽的状态。

在韩国,现时的巫俗依然保留有祈福类巫俗,如祈雨、祈恩、祈子、祭城隍、安宅等;禳灾类巫俗如驱病、除祟等,在妇女中还很盛行。只是,像高丽时代和李朝时代那种动用几百名巫举行大规模的祈雨祭祀仪式,已经不见了;只有召请几名巫觋举行小型的巫仪形式而已。究其原因,首先是民众对祈雨祭祀的信仰心理已经减退,和他们对求巫祈雨的愿望相比,他们现时更加关心水利事业。只是由于他们仍有些担心如不举行祈雨祭仪式,会触怒了天神,降下了旱魃,会令人们后悔莫及,所以人们才沿袭旧俗,召请巫女行祈雨祭,以讨天神的一点欢心。

《朝鲜民俗》一书中如上的论述,在主要方面和中国的状况相似。在古代,祈雨祭的规模盛大,满族山村由巫觋跳神祭祀,全村男女老幼同祭。清代以来,满汉巫俗相融合,满族祈雨也改成祭龙王,祈求龙王爷降雨的仪式照例仍是以全乡全村甚至全县的农民参加祭祀的盛大规模行事。在现代生活中,国家的政法严格禁止了那种大规模的迷信形式,在全国范围内的乡村兴修水利,动员千万民工建筑水库水坝,蓄水灌溉,使民众认识到兴水利才是战胜旱魃的唯一途径。但是,在缺水的高旱地区,村民们在没有水利可兴的自然条件下,仍然迷信天不下雨要靠祈雨祭神行事才可奏效。中国东北部蒙古高原一带的蒙古农牧区和某些满族山村,至今也还残存着以小规模的家户形式行巫求雨仪式,几乎都是在隐蔽条件下自发举行的。

《朝鲜民俗》中所论述的韩国巫俗城隍祭,至今还多见。可见,朝鲜民众重视对古老的地方保护神的信奉。城隍祭是为民众的共同吉凶祸福而举行的,每逢正月十五、或五月十五、八月秋夕致祭。最大规模的城隍祭约有几万民众聚集一齐,由几十名巫女行祭。

城隍祭在中国本土已经绝迹半个世纪了。但是,在许多偏僻的农村山寨,农民和山民依然有崇信守护神的传统观念,有对本村的村社神(土地守护神),本寨的寨神举行祭祀的遗俗。这种祭奉土地神或山寨神的仪式,已经成为各家户的家祭或少数村寨合祭,召请巫觋主祭的风俗也逐渐淡化了。

《朝鲜民俗》中还论述了韩国的祈子祭。这是以家庭主妇为主要行事的巫俗,除了向山、川、石、树举行许愿仪式外,多有举行巫觋跳神唱颂咒文的求子仪式。在满、蒙巫俗中的祈子巫俗有两种:一种是受汉族习俗影响,不孕女子朝山拜庙,以许愿还愿的方式向娘娘求子。如向女娲娘娘、天后娘娘、送子观音等诸司生育的女神庙敬香的形式十分流行。另一种是偏僻的山村、牧区,依旧召请巫师婆举行跳神、占卜,请娘娘神显灵附体,或驱邪除祟医治妇女的不育症。

因此,满、蒙巫觋和韩国巫觋仍有许多相似之处。比如,以治病、驱邪为目的的巫俗还都比较普遍。在广阔的农牧山区,凡疑难病症,多种精神病症,都会请巫入宅举行跳神仪式,大体上按请神、除邪祛病、驱鬼安魂、送神的顺序进行,有的需几小时,有的则要连续跳神几昼夜。

满族萨满巫俗在现今的许多较大的姓氏的族户中,还保留着跳神祭天、祭祖的传统。祭祀仪式依然隆重,跳神的巫师最多达到8人,时间由11夜到33夜不等,要请天上诸神,山林诸神和祖先诸神前来享祭,杀猪供牲,会宴全氏族,求神安宅,祈求全族安泰。

2.成巫过程的同异

《朝鲜民俗》一书中,著者论述到:对巫俗的特殊信仰和以巫为职业的动机是多种多样的。在调查中,如询问巫觋是否是巫时,得到的回答常常是否定的。巫这种职业在现代社会生活中并不是值得自夸和体面的职业。巫做为一种职业,任何时候都面对来访的顾客、不行巫祭的来客、身份不明的来客,开始时从不承认自己是巫。可见,这是一种不可炫耀和不得不隐蔽的职业。这些论述,对于中国满、蒙的巫也完全适用。在中国东北,满族现存的萨满、蒙古族现存的“勃额”(boo,即蒙古巫),在对本村以外的生客,或对官方的公务人员,从来都不公开承认自己是巫;只有当多年求巫的本地村民或由亲友引荐的求巫者来时,才主动表现出巫的职业特点。甚至周围熟悉巫觋身份的人们,对外来生客也往往有意帮助巫觋隐瞒行巫的职业。当代中国东北的巫觋活动,几乎全部处于秘密状态之中;也只有少数主持祭祀祖先的巫自动公开祭祖这部分职能,对驱邪治病的巫术活动仍然予以否认。

《朝鲜民俗》一书中关于三种巫的成巫过程做了评述,与满、蒙巫的成巫也有可比性。

(1)生业巫:这是以巫为生活手段的职业者,大多由农村社会中的贫贱者担当。由于不具备农耕能力或失明、残疾,一些人以行巫维持生活,他们都掌握一定的行巫知识和巫术技能,得到了求巫者的认可。在满、蒙巫中,这种生业巫在巫中仅居次要地位,产生也较晚,约在清代末年,氏族部落解体,家户迁徙,或与其他民族杂散居时,这种靠巫术谋生的巫才多了起来。他们只能治些小病,或做些占卜类活动,从来不能做神灵附体,不能替神灵代言,不能跳神。他们的人数不少,但在巫俗社会中从不被看做是巫的正宗。他们中的一部分是从前辈巫师那里学习巫术而成巫的。还有一部分曾经被著名巫师用做临时助手的,渐渐学会了一些巫术而后独立谋生的。另有一部分有识字能力,从占卜书上自学了某些占卜术而成的。总之,为了谋生,采用了行巫的职业。在蒙古草原牧区,有些人懂一些骑马跌伤或骨折的治疗偏方和技术,会念诵一些祝祷经文,于是用以为行巫手段,取得求助牧民的信任;但是,那些领有神灵的正宗巫师对他们则是极力排斥的。

(2)世袭巫:这是一种在氏族内部或大家族内部从事巫业的巫觋。按照家族传统,由谁来继承巫的传统职业是有一定规范的。世袭是这种巫业的制度。在满、蒙巫俗中,这是自古以来就有的巫俗制度。满族萨满中有一种由自家巫师主祭天地、祖先的跳家神活动。俗称“家萨满”,满语称“孛龙子萨满”。这种巫要由前辈老一代家萨满在子孙晚辈中选出有灵性,善于接受跳神巫术的青少年男子,经过传授各种巫术后继承前辈巫业,可担任家族中的祭天、祭祖行事。这种世袭巫与朝鲜世袭巫有所不同,一律由家族男性中选择继承人,女性出嫁为外家族人,不宜做世袭巫。如本家族无男性晚辈,只可以从本宗族家选出宗侄、侄孙担任。人数通常自12人至56人不等。行大祭时,同家族的世袭萨满可以共同会祭。朝鲜世袭巫俗中,婆母与女儿、儿媳同是女巫的传统,在满族萨满传统中不见有过。蒙古族的世袭巫,在调查中已经发现有世袭4代至15代的巫俗历史。蒙古世袭巫的继承,不只是由前辈巫挑选,而且还要在前辈巫死后被公认为其附体神灵转移到某子孙身上者,方可继承;与此同时,新选出的世袭巫还要拜当时当地著名老巫为师,正式习练巫术后才可以从事巫业。世袭巫在满、蒙的家族中也并不是代代相续的,在不少家族中也多有隔代继承的,如祖父传给孙子,曾祖传给曾孙的世袭。这种世袭制与拜师求术制的结合,在满族中也较普遍。世袭巫与生业巫还有一个重要的区别是:世袭巫为本家族行巫完全是尽义务,并不收受报酬;而生业巫的行巫则完全是以收受钱财谋生为目的的。

(3)神选巫:这是一种最具古巫俗传统的巫。按照巫的最基本的职能,从来被认为是勾通神灵、祖灵、精灵、鬼灵的一种有超人能力的使者。他被看做是能通鬼神、请送鬼神的先知或鬼神的替者,有神灵附体特异能力的人。因此,这种巫都有异常状态而被老巫认定为神灵选中的巫。这在满、蒙巫俗中是最具代表性的一种,也是巫术最强的一种。据《朝鲜民俗》记载:所谓凭借神意的启示而从事巫业的,大多是78岁至20岁年龄的青少年。他们多是长期身患重热病,不吃不喝,身力衰弱,然后突然从家中跑出,大声呼叫,口吐“神”言,书写“神”字,于是被公认是神选成巫了。特别是当有的人患了很重的精神失常病后,就被认做是一种巫病,将有神灵附体,将受神灵启示,于是认为是神意使之担当了巫者。此外,还有根据自己的梦兆,宣称梦中由神鬼命本人成巫的,于是即可行巫。成巫后既可获得神镜,神铃,神偶等巫物,并可从事占卜、驱鬼、医病等,一旦有了名声,就会拥有众多求巫者。

这些记载和满、蒙巫俗很相似。在东北满、蒙地区,除了患热病昏厥的人和患精神病的人可以成巫外,还有被意外伤害很重而未致死的人或患过特重病又渡过危险病愈的人,常常被公认为是经过神灵考验、挑选后有超凡能力的巫。大多数是从有上述病史的青少年中发现这种人,他们中多有精神异常,口出狂言,吃喝非常人吃喝的东西,做常人难做的异常的事情;或有突发性精神骚动,哭笑唱闹不停等,也被看做为鬼神附体,具备了神灵选中成巫的条件。另一种成巫者是有奇异诞生经历的小孩,如诞生时胎胞未破,经割胞取出的婴儿,长大后也被认定为神灵选派巫。在蒙古草原,有一种叫做“陶木勒勃额”的巫,意思是“被巫神相中的巫”。这种巫最初患病后久治不愈,于是请巫跳神医治,巫根据病状可以宣布患者已被神灵看中了,如果不许愿担任巫,病不可能好,于是家人许愿让患儿担当巫的传人。这种事例较多。有的少年患癫痫病,发病时口吐白沫,全身抽搐,常被认为是蟒蛇神灵附体,成为神意选中的巫。

结束的话

朝鲜巫俗与满蒙巫俗以其历史的、地域的和民族文化背景的近缘关系,有很多参照可比的内容。因此,全面调查和比较研究朝鲜、满州、蒙古的种种巫俗,有着十分重要的意义。这种研究对未来东北亚巫俗的存亡,对东北亚各民族民俗文化的发展走向将会有不可忽视的价值。

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TAG: 比较研究 朝鲜 满蒙 巫俗

引用 删除 Guest   /   2008-11-27 12:48:21
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