巫蛊与非常意识形态

巫蛊与非常意识形态

邓启耀

        当我准备结束多年前开始的一个课题－－对“巫蛊”这一特殊文化现象及精神现象的考察时，20世纪也即将结束。
    就像一个世纪的结束也会同时结束一些话语一样，我是极希望“巫蛊”这个词在21世纪丧失语境成为死词的。遗憾的是，我所希望结束的话语并没有什么“结”得了的。说实话，直到现在，我还十分的困惑：“巫蛊”，到底是个什么东西？说它虚，它却一次又一次成功地“跨世纪”，在中国流行了不下三千年，直到在这个以现代化高科技为特征的世纪之交，它不仅没有像许多传统文化一样出现“断裂”，反而还显露了诸多跃跃欲“跨”的征兆；说它实，它又那么难以查询，难以验证，尽管笔者多年来努力于史录和现实中的考察，求教于不同领域不同学科的智者能人，甚至数番深入禁区，以身试“法”，均未获满意结果。所以，这个“结语”，实无结论的性质，它只是某人某时对某事(巫蛊之事)考察的阶段性叙述和力所能及智所能及的某些分析。这些叙述和分析的本意不在展示一些人所罕见的社会现象和奇闻怪俗，而在于通过这些已成传统而非偶发的人为事件，与读者一同思考：巫蛊是什么？它的源流、功能和生存的土壤是什么？为什么20世纪的中国还有这样的现象存在？它们对已经进入21世纪的中国社会意味着什么？……

一、关于一例“巫蛊”病症的后续报告
   
     在本书结论里，我曾述及一例自称中了“蛊”或“魂禁”的患者。转眼两年过去，他的病情怎样，我很想知道。当年，曾将他介绍给一位留德归来，主持医学院一特殊诊室的精神病学医学博士。这位博士成功地用心理治疗方法医好了不少病人，其中包括自称中蛊的重症患者。当时，医生考虑到他已失去工作，没要他的诊费，还承诺一直可以免费到治好病为止。遗憾的是，他没有按照医生的要求去做，并且再不去医生那儿，治疗自然中止。事后问他，他说：“你带我到他治疗室，我就感觉到了，他是把我当精神病打整。我很明白他的意图，但我不是神经有问题(谈到“神经”一词时他有些神经质)，我的意识清醒得很！为了医病，我还是照着他说的试了一久，录音录了一堆，想那病的好处。荒唐！哪有什么用。还是十分难受，并不见有什么好转。我又找了好些法师，个个都说没问题，包在他们身上，结果都是好几天，又不行了。他们说，是那人的法术太恶了。有朋友介绍我到外省找一个法师，是少数民族，那人的法术很凶，叫你今日死，你绝对活不到明天。先是他徒弟来，表演了几套禁术给我看，他会禁鸡禁鸭，那公鸡捉来时很雄式的，被他放在坛上，七念八念就念得焉焉的，像死了一样。为了给我治病，他徒弟还把他老爸禁了。听他说，禁人很伤，他爸爸几天以后都还恍恍惚惚的。他真有法术，从他为我做法起，我身子就一天天松了，感觉肚里的那东西一点点退去，差不多快退完了。以为可以好了，不料几天后它又上身了，而且更难受。法师的徒弟说，‘看来我还得再入山修炼几年才行，你去找我师傅吧’。但我不敢去，弄不好他把你的小命要了。听他徒弟讲，他师傅脾气怪得很，难侍侯，恼了他会使术乱整人，连自己女儿都整。有一次他老远见一个小姑娘在田埂上走，平白无故使法让那女孩的裤子掉下来。那天他女儿回家晚了，一进门就说：‘今天怪了，一路走，一路裤子往下掉，拉都拉不住。’他听到，才知道整人整到自己女儿身上。这个人，连自己的女儿都要整，我一个外族人，去了怕要被他榨干。这两年为医病求法，钱都花光了，哪有给他榨的，惹了他，难保不被他禁了魂当鬼使。”
    “那你咋办呢？”我问。
    “有个朋友给了我个密宗的符，叫我每天用它来画，”他用手在胸前做画圈圈状，“画画嘛又松动些。”他喋喋不休地对我介绍那些法术。
     我突然觉得很无聊，他又回到两年前的老话题、老办法上去了。我不知道他这种恶性循环的圈圈还要画多久，而他又是那么讳疾忌医，看来我是爱莫能助了。
     见我走神，这位颇敏感的病人道：“听说你们去年到西藏跑了一趟，当会见到一些密宗高人罢？”
     “高人？”想起同行的队友献杰曾在密宗寺庙里论法，让喇嘛们都很佩服的事，便说，“或许有吧。”献杰过去带兵，将心理分析用于思想工作，颇有成效，或许他能以玄治玄。
　　“你必须放弃，”献杰一见他的面就开门见山地说，“彻底放弃。这两年你折腾得够多的了。如果最初可能是别人施加于你的话，现在是你自己在培养它了。你用不同种类、不同门派的法术，把它锻炼得威力无比。目前，它拥有的法力，已经超出了所有跟它斗法的人，甚至超出了放出它的人。所以你再这样搞下去，会越来越不可自拔。只有放弃，彻底不理它，它才会消失。”
     “要是难受起来呢？”
     “哪里难受就去找哪科医生”
     “那，人家教我的功法……”
     “不要再做。你该吃则吃，该玩则玩，还要去上班，像正常人一样生活，不再把自己看作病人，不再理那什么蛊，它自会消失。否则，你那么看重它，它将跟你一辈子。”
     “家里的神坛……”
     “全部处理”。献杰毫不含糊地说，“你什么神鬼都求，不怕互相干扰吗？”
     病人还在迟疑：“我已经快两年没上班了，公司以为我装病，医院又提供不出任何检验报告证明我的病，听说公司要把我除名了。”
     “你必须去，不管发生什么情况，天天去，下星期一就开始，早上9点30分以前一定要到公司，这对你有好处。”献杰卖关子道。
     病人的表情很复杂，犹豫再三，才说：“能不能换种方式，我这样做很为难。”
     “不要再说！我的护法发火了，你再固执，他让我煽你一耳光！”献杰做神秘状。
     病人不再作声，诺诺而退。
     献杰的话颇有禅意，而且与精神病学博士的做法不谋而合，都是希望病人在心理上首先要摆脱所谓“巫蛊”的纠缠，以自力求解脱，否则谁也救不了他。献杰还分析，此人的症结可能就在公司里，他不敢正视，有所回避，所以要逼逼他，看他走不走得出这一步。
     他没走出这一步，一月后我再见到他，形貌依然那么憔悴。他没坚持去公司(据称去
了一次)，没放弃那些“法术”，更没像正常人那样生活。他已经又去拜见了一位法师，跟着这位据称来自印度的法师学静坐入定的功法。同时又偷偷向我打听献杰学的是什么功，希望我帮他说情，请献杰发功施术治他的病，“没法了，就像吸毒上瘾的人一样，只要能解瘾，怎么干都行。”
     “你要不再到医院看看，也许总有办法查出病根，对症下药。”
     “早就试过。我这病不是医生能治的。”他说得很肯定。
     我只好苦笑，告诉他，那么，献杰已给了他非医生的最好的解法，有道是：“天下事，了犹未了，何防以不了了之；世外人，法无定法，然后知非法法也。”这功法那功法，不过是法，世上之法，法无定法，何不走出那怪圈，以非法“法”之？法毕竟是小术，道才是大器，这些年你只重求法，不重修道，被小术(不少还是邪术)缠住，何时能有了结？所以须以“不了了之”的平常心放松一下。天地在心，大道在自己走出来，若不自度，他人如何帮得？
     不知他能听得进去否。看来，我们希望他能摆脱“魔障”的想法，也许只是一厢情愿罢。正像两年前为他治病的精神病学博士所说，病人属相当严重的妄想型偏执，他不自信，更不信人，且病态地很敏感，难以接受治疗者的良性暗示。当时我也感觉到，这不是一个常规意义的病人。他的病源，与他所处的社会环境和自身处境有关，如有可能了解他在公司的处境和他的社会圈子情况，或许可能找得到解的办法。但他对此讳莫如深，一直拒绝透露他的工作单位及相关人事情况，他甚至敏感地猜到我们的意图，说他在公司很被看重的，曾有聘他当经理的说法(至于为何没当经理，他没说)，他的社会关系也是很可以的，连外国的高人也有缘结识，和他说佛、说道、说巫、说气功，他都懂，见过很多场面；与他谈医、谈药、谈心理学、谈社会学，他也懂，马上就举出一些著名的例子。但无论是巫术、宗教还是科学，在他那里又都变成了一些过场，一些实用主义的把戏。严格说，他是一个没有真正信仰的人。然而他又不自信，过分依赖外力却又疑心重重。正如我两年前所预感到的，他的康复过程，其实是一个自我改造的漫长过程。这不仅是消除精神障碍(所谓“魔障”或“蛊惑”)，从反常心理状态向健全心理状态的转换，更是一种涉及人生观、世界观、文化教养、人格塑造等等方面的重塑和调适，他的病因(文化处境、个人经历及社会圈子等)以他的病状(附体体验、中邪、焦虑、浮燥、信仰失范等精神障碍)，又何尝不是社会激剧变革的世纪之交某些社会病的异化反映？这哪里是一席话、几片药或数个法术所能奏效的！
     但正因为有这样的问题，才有医学、心理学和社会科学存在以及结合的必要；也因为这是一些难题，才刺激了我们探索的欲望。

二、跨文化精神病学话题：非常意识状态

     在接触类似病例及做巫蛊的田野调查时，我一直想弄清“巫蛊”的生理、心理和文化的背景，弄清患者的真正病因，为此，我求教于不同学科的专家，希望在更务实的背景里来处理这个问题。
     1996年，我以一篇从文化人类学角度报告“中蛊”这一社会性精神障碍现象的论文，参加了医学界发起的“全国跨文化精神病学学术研讨会”，在会上报告了我的调查并由此得以了解到国内外在跨文化精神病学方面的一些信息。现代精神病学，既跨文化，也跨学科，它包含了医学、哲学、心理学、社会学等学科的诸多成果。类似催眠状态、出神状态、销魂状态、入静、分离状态、附体体验、禅定、中邪(如“中蛊”)这样一些跨文化精神病症的专业或非专业概念，均可归到“非常意识状态”(non-ordinary State of Consciousness，简称NOSC)范畴。作为一种跨文化现象，它存在于几乎所有民族的疗病手段或宗教、精神生活中(1)。
     据介绍，上世纪初，类似于我国气功热潮，麦斯默的“生物磁性疗法”在欧洲大行其道。随着对其机理的探讨，诞生了明确的“催眠”概念，甚至继而催生了精神分析学说。本世纪初，提出“意识流”概念的实用主义哲学家、心理学家威廉·詹姆斯指出，“我们所称的正常清醒的理性意识只是意识的一种特殊类型。透过一层薄而透明的筛网，存在着截然不同的、潜在的意识形式。我们也许终身都不会察觉它们的存在，但运用合适的剌激，它们就会一触即发，以其全然的完整性出现，成为也许在某些方面具有运用性和适应性的、确定无疑的精神形式”(2)。
     现代的“非常意识状态”研究，主要是由催眠治疗师、跨文化精神病学家、精神药理学家来推动的。因内近年有受过科学训练的气功研究者，运用心理学和精神病学概念研究中国气功中的心理操作问题，开辟了陌生而新奇的领域。(3)(4)
     当代最重要的催眠治疗家当推美国M.H.Erickson。他很早就认识到，个体的意识是具有多重性的同一体。他自本世纪中叶以来发展了在多个意识层面上与患者进行交流的心理治疗方法。J.G.Hilgard在斯坦福大学用实验室方法证实了几种不同的认知结构系统在一个个体同时共存的现象，认为意识分离并非“全或无”的现象。(5)
     为了说明统一性与多重性的关系，J.O.Beahrs将人的意识比做交响乐团的动作，不同层次、部分各司其职，协调、合作，共演一道主旋律。他用三种心理过程－意志、知觉和认知－的连续谱来说明催眠状态与非催眠状态的区别。Beahrs强调，非催眠相与催眠相各处在三个维度的两端，但是互相连续过度，并无明显界限。就认知维度上出现第三级思维过程而言，他同意Arieti的说法，认为催眠状态下的精神活动具有更大的灵活性与扩展性；现实检验能力看似消失，其实只是隐藏了起来。在经典的精神分析理论中，如果一些心理操作的发生没有被意识本身体验为随意控制的，就被说成是由潜意识干的，实际上它们仍是自我的一部分有意识选择的结果，可以说，所有催眠性行为都是清醒的行为，反之亦然。有时，不能轻易地定义催眠是一种改变了的意识状态。只有当催眠状态与非催眠状态或其它不同类型的非常意识状态之间无连续性时，才能认为是“入静(或出神)状态”(trance)。即便如此，trance在严格意义上也属于清醒状态。这一点揭示，我们既往对所谓“清醒状态”的理解显得过于狭隘，对很大的一块领域视而不见。
     A.M.Ludwig1966年提出，非常意识状态有下列10条共同特征：
     1.思维改变：原始性思维占优势；不能进行有指向性的注意；2.时间知觉改变：加速、减慢或停滞(无时间感)；3.丧失自我控制感；4.随着(3)的出现，出现强烈情绪，可从幸福、极乐、狂喜、销魂直至恐惧或深度忧郁；5.躯体感觉、形体感改变：身体与外界的界限消失，身体的各部分变形、消融，身体提升、移位、化解，可引起强烈恐惧；6.感知觉变化：视觉系统较明显，如幻觉、错觉、假性幻觉、联觉现象；7.“意义”体验改变；正常清醒状态下很少或根本不会察觉的事物或关系，会被赋予重大的意义；“顿悟”体验；8.对各种强烈体验有“不可言说”、“不可名状”感；9.再生或脱胎换骨体验；10.高度暗示性：由于失去习惯了的恒常性，出现不确定感。建构性的，似乎能起支撑、稳定作用的体验或信息特别容易乘虚而入。为了验证以上这些主要通过回顾性调查得来的结果，A.Dittrich在80年代主持了一项大规模的跨国性纵向实证研究。首先，他对500名健康志愿者实行非常意识状态诱导，方法包括四种致幻药物，各种减少环境刺激的方法，如感觉剥夺、入睡前状态、催眠、自我训练，以及过度刺激，同时设置了对照组，与实验组一样接受同一测量方法的前后测量。根据这一阶段的结果，该研究将调查扩大到欧洲六国1130名受试。这些受试进入非常意识状态的方式主要是使用大麻、LSD(麦角酸二乙酰胺)和各种冥想、入静方法。第二阶段的结果与第一阶段吻合，且在内容上与前述10条表现有很大重叠。研究者用多元统计方法归纳出，受试的自我体验报告中含有以下三个主因子，正是它们构成了典型非常意识状态的核心：
     1.海洋般无边无际感(oceanic b oundlessness)，可喻为天堂；
     2.自我消融恐惧(dread of ego dissolution)，可喻为地狱；
     3.幻象重建(visionary restructuralization)。(6)
     据此分析，我的“中蛊”患者所处的状态，应是这类“非常意识状态”。我们不妨再回忆一下他的几个叙述要素：
     1.病因：患者知晓一据称会使邪术的黑道上人的秘密，多嘴而被那人盯了一眼后(人类学中所谓“毒眼”)，便浑身不舒服。
     2.症状：有邪物“附体”的体验(“上身”或“中蛊”)，销魂状态(魂魄被“禁”而感失魂落魂、精神崩溃)，胸腹间有异物跳动，出现分离与肢解痛苦，焦虑、失眠、乏力、消瘦。
     3.治疗：西医检查(Ｂ超、Ｘ光透视及其他化学检验)及治疗(药物治疗和心理治疗)无效；中医治疗(功能性调理及传统治蛊秘方)无效；巫术、宗教(道教、佛教)法术、咒语、符箓以及特异功能(气功)可起到短暂缓解作用。
     参照Ludwig归纳的有关“非常意识状态”的基本特征，结合笔者对巫术、神话、宗教及民俗的思维方式、文化传习和知识系统的研究，我们可以针对上述个案作一些分析。
     首先，从意志维度上看，该患者有强烈的丧失自我控制的感觉而出现意志障碍。他一直认为，病的起因是被人施“蛊”放“禁”，身心皆被他人控制并施虐。他认为事件是“莫名其妙”发生的，不以他的意志为转移。在凶险的邪术面前，他别无选择。病症是“自发”地阵发，病魔是“自在”地进入体内并控制了他的整个身心系统。他的整个生活也因此被干扰、被破坏。说有病，拿不出任何医检证明；说无病，又明明难受得很。如此被“它”作弄以至丢了前途(本是做经理的料，现在却面临失业)，在治病过程中，他基本是完全依赖于他人的“法术”，没有“我做”的意志。对于要求他“自度”(佛学式的心理治疗)和“自我调控发病时间及感受”(医学或精神病学治疗)的方法，他无法做到并持怀疑态度。经过两年“他为”(包括放“蛊”和治“蛊”)的重复折腾，该患者已完全丧失意志和自制能力。
     其次，从知觉维度上看，患者的几乎所有感觉系统都有被歪曲或异化的趋向。例如，患者有明显的躯体感形体感改变或异常现象：身体难受、头痛，胸腹间皮下似有异物跳动，随着症状加重逐渐深入胸腹内，但医学检验却又毫无结果；时间知觉改变，患者原有生物钟完全被打乱，其作息受控于“蛊”发的时间，产生定时的恐惧时段；因“中蛊”病象的无法控制、身体“变形”、精神“化解”而引发强烈恐惧和深度忧郁；因感知觉变化而产生中邪幻觉和被迫害错觉(连对医院开的药都极不信任，怀疑医生害他，即使减量服用也会产生不良反应)；因中“蛊”的不可言说、不可名状而对神秘力量的“感应”度提高，容易受暗示而产生受虐感，受“高人”发功施法则可产生“再生”感和病症的松动缓解感。
     再次，从认知维度上看，尽管患者神志清醒，具有日常操作思维能力，甚至在思辩上反应敏捷，但是，在他身上并存着的几种认知系统中，各自的发展并不均衡，有的明显被强化或泛化了，有的又处于类似“前综合思维” (7)的混沌合一状态。例如，在信息接收上，患者的认知具有高度的被暗示性并极端趋向于选择有关巫术、宗教、特异功能或神秘能力的信息；在“意义”体悟上，某些非常的或具有特殊象征性的符号、行为和关系，都具有致蛊或解蛊的“重大意义”，如被人盯了一眼(“毒眼”)、说一句话(咒语)、比一个动作(“手印”)、做一次仪式(驱邪除秽)等等，都有不同寻常的意义；在思维方式上，患者的形象思维和直觉顿悟思维异常发育，思维跳跃无常、易受暗示，产生被人用某种特殊方式加害的妄想，其妄想相当固定，结构紧密而有系统，没有精神分裂症特征性思维障碍，喜用象征性的和亚文化的语汇，相信事物互有类比性和感应性，并通过“入静”、“禅定”等方式进入某种无意识状态。
     综上所述，我们的患者确实具有跨文化精神病学所界定的“非常意识状态”的诸多特征，并且大致属于心理性方法诱导的精神障碍。
     国外学者经大量临床诊治、实验、观察和研究，对“非常意识状态”的发生条件做过许多探讨，认为有很多因素可诱导出“非常意识状态”以及由此引发的各种精神障碍，其中，最常见的诱因大致有两类：(8)
     1.心理性诱因
     一般认为，就传统上的使用范围而言，心理性诱因比药物性诱因更重要。感觉或知觉剥夺、幻觉、他人及自我暗示(催眠、施放神秘信息、“带功报告”、入静、禅定等)、过度刺激、过度手淫或强烈性高潮、性窒息、宗教性生理调控(斋戒、瑜珈、苦行等)以及各种方式的综合，都可导致“非常意识状态”。
     心理性诱因导致的精神性疾病致病与治疗的古典范例，可以举中国家喻户晓的这个故事：
     予之祖郴，为汲令。以夏至日，请主薄杜宣，赐酒。时北壁上有悬赤弩，照于杯中，其形如蛇。宣恶之，然不敢不饮。其日便得疾，云蛇入腹。后郴使宣于故处设酒，杯中复有蛇，因谓宣，此乃壁上弩影耳，非有他怪。宣意遂解，甚怡怿。
     《风俗通》上这则“杯弓蛇影”的故事，应是古代心理性诱导精神障碍的典型例子。按古代民俗，立夏与夏至节令期间，蛇虫出没无常，放养蛇蛊者亦易在此时施放，故民间习惯在此期间设祭，或在门前屋后撒灶灰以防蛇虫。县令于夏至日请杜宣喝酒而酒中有赤蛇之影，自有放蛊之嫌。传统文化心理及自我暗示使杜宣虽“恶之”而“不敢不饮”，心里产生强烈恐惧和深度忧郁，当天便出现“蛇入腹”的相关症状。幸好这位县令是位好的心理治疗者，知道病因后，再“于故处设酒”，让患者看见“杯中复有蛇”，然后明确告诉患者：“此乃壁上弩影耳，非有他怪。”县令是在与患者同一语境中说话，一个“怪”字，便是“中蛊”和“解惑”的关键；杜宣所惧，是那随酒一起进入肚中的蛇怪；县令所释，也旨在说明酒中蛇“乃壁上弩影，非有他怪。”待明白杯弓蛇影 不过是疑心生暗鬼，“宣意遂解”，患者杜宣的“非常意识状态”马上调解正常。
     当然，我们现在面临的情况远比古代复杂得多，就举前述我们介绍的患者为例，除了与“中蛊施禁”相关的暗示以外，他很难接受其他暗示或心理治疗。由于“施蛊”的贵州人已离开昆明，解铃找不到系铃人，而直到目前为止的任何人(从医生到巫师术士)，又都未能从他体内驱出“蛊”来或让他相信其“蛊”不过是杯中蛇影，所以，他的病症久久未能痊愈。一般而言，容易接受催眠或心理暗示的多为村妇愚老(如赵博士所治的“中蛊”村妇)，像他这样有着复杂社会文化背景，个人处境微妙，过度敏感而又偏执于某种妄想的患者，治疗的难度就比较大。在这一病例上起决定作用的是内因，对于患者来说，他的康复，除了生理的诊治和调理，更需心理的重塑和调适。而对于治疗者来说，如何认识患者的这种个人独特性及其与他的意识、潜意识、深层自我或多重自我相关的常态和非常态心理的多个层面，找到他与社会、与人群及他的当下处境产生不适关系的症结所在，才有因势利导进行治疗的可能。
     2.药理性诱因
     药理性刺激－－致幻剂及拟精神病药的误用或滥用，是诱发“非常意识状态”的另一发生条件。据医学界朋友介绍，早在公元三四世纪，我国就有过滥用含汞复合制剂“寒食散”(常与酒精合用)，有意引起意识状态改变的情况。千余年前，印地安人已有意使用南美仙人掌或某些菌类来产生致幻及欣快作用。西方人对此物质的研究有100多年历史，尤其是五十年代以来，用此类化学物质进行实验精神病理学研究，在动物身上制造了精神病模型。有代表性的药物是：(1)苯乙胺类衍生物：南美仙人掌毒碱、苯丙胺；(2)吲哚衍生物：二甲基色胺、蟾毒色胺、麦角酸二乙酰胺；(3)大麻衍生物：四氢大麻酚；(4)其它：盐酸呱啶，除了这些拟精神病药物以外，还有很多药物都有致幻及改变意识状态的作用，最出名者为吗啡、海洛因、可卡因等。部分药物在某些(亚)文化群体中滥用成风，形成重大健康及社会问题。(9)
     回忆一下“蛊药”的制作，有很多也是以这些类药物为原料的，如蛇涎、蟾酥、蜈蚣、蝎毒、红蝙蝠等毒异动物和许多知名不知名的奇花异草怪藤毒菌。尽管“蛊药”同时也要加进很多巫化的意念和信息，但它的物质基础乃是这些能致幻或改变意识状态的药物，所以，我在这一点上又相信“蛊”的真实性和物质基础。
     国外神精病学在精神疾病的生物化学基础与实验性精神病理学方面，曾提出过一个被很多学者认同的观点：“精神病的致病因素是一种有毒物质，可能是一种毒性胺类，其化学的及药理学的性质与南美仙人掌毒碱的性质相似，而且对脑的某些高级中枢有选择性作用，这些部位受此毒物侵犯就会发病。”(10)　有人还将大脑分为若干中枢区域，某些区域的受损，就会造成某些中枢系统的障碍，如意志中枢损害引起意志障碍，顶叶损害引起定向障碍、非现实感、人格解体及自体变形感等，颞叶损害造成幻听、幻视及意识异常等。当然，造成大脑及神经系统损害或致病因素是多方面的，诸如器质性因素、遗传因素、素质因素、心理因素、社会环境因素等，均可导致精神的结构性或功能性病变。据医学界有关药物模式及其生化机制的研究，用化学途径产生模式精神病的历史已很久，人们提取各种特异生化物质如蛇毒、蟾毒、蕈毒、仙人掌植物或矿物，用于致幻、迷惑、治病、巫术或宗教仪式，由于这类药物多能在人身上产生知觉、情感、思维及行为的障碍，类似精神病态故有人用“拟精神病药物(Psychotomimetic drugs)”一词描述这类症状。如南美仙人掌毒碱主要作用于突触前和突触后神经元，产生抑郁、恐惧、妄想、错觉、幻觉及人格解体；蟾毒色胺在动物实验中可使行为改变，人误用也出现行为异常；麦角生物碱能引起知觉障碍、人格解体及现实解体，联想加快等，药效丧失后症状也随之自行消失；印度大麻中的大麻酚则可导致判断受损、缺乏警觉等精神病或“拟精神病”症状(11)。显而易见，古代巫师蛊士和现代不法分子(如贩毒或施“迷魂药”骗人钱财者)，都是极可能滥用此物的。由于这些病变涉及即便当代科学也无法穷究的领域，其精神性病态反应才显得离奇古怪，神秘莫测，所以，在古代和民间信仰中，将它部分地归入到“蛊疾”一类病中，也是很自然的了。

三、关于一种社会文化疫情的当下消息

     如果上述事实只是一些孤立的病例，哪怕只是一种阵发的时疫，那我们大可不必多操心，交给医生就是了，但问题是，本书所涉及的“非常意识状态”，已经深深地溶进我们的文化中，成为一种传统，成为一种依然影响着现世的社会性文化性疫情。
     本来，作为一个阶段性短期课题，我的《巫蛊考察》几年前就该结束了，涉及的材料主要是历史。不料一接触问题，回避不了也不愿回避的现实立刻扑面而来，让我欲罢不能。
     下面随录的几件事，都发生在本世纪90年代：
     1993年，滇西某县某乡司法员普某，办理了一件民事纠纷，事关三条人命。命案起于这样一段姻缘：一对恋人心心相映要求结婚。按习俗，男方父母三次到女方家求亲。女方父母最初有意，后来却坚决拒绝。姑娘已有身孕，向父母哭诉求情也无济于事，无奈中只好住到男友家。男家父母怕出意外，急忙为儿子另说了一门亲事。儿子不从。为杜绝儿子念头，其母打了怀有身孕的那可怜姑娘一顿。见事无望，一对恋人抱头痛哭，发誓生不做夫妻，死也成一对。姑娘回家后服毒自杀。小伙子知恋人身死，毫不犹豫，跳水而亡。连上他们腹中的孩子，一共三条人命。
     女方家为何拒绝男方家的求亲呢？就因听说男方家是“浑水”，即所谓“养药人”或放蛊使鬼者的指称。据说，他的父亲因与“浑水”女人结婚，弄浑了血，生下的儿子也被指为“浑水”。
     至于女方家，其父母这样认为：女儿死了固然可悲，但可安慰的是自家没有被‘浑水’染浑 (12)
     1993年的《法制日报》，曝光过这样一场“石狮子”大战：
     1993年7月21日，河北省会石家庄市，铁路34宿舍的男女老少上百口子人拿着锤子、绳索将宿舍对面旅游宾馆门前的石狮子围住。旅游宾馆的保安人员用身体护卫着狮子。双方僵持对立着。据老百姓传说，旅游用布印染厂的大门开错了，朝着西北方向，当时有风水先生说：厂子今后要喝西北风，需立两个石狮子驱邪避妖。于是旅游用布印染厂和厂办的旅游宾馆花了几万元买了石狮子，在门前放了两对。而34宿舍的老百姓认为狮子咬住他们了。在放石狮子期间，34宿舍死了不少人。
     放石狮子与砸石狮子，争论焦点是否迷信。砸者指责对方为何不放仙子、鹤等物；放者说，狮子和龙、凤不都是一样的动物吗，为何不能接受呢。
     双方僵持后便动手了。此战轰动了派出所。据新华公安分局1993年一份简报载：“近来，单位门前摆放石狮子的现象在社会上逐渐增多，据统计：目前我区共有34个单位在门前摆放38对石狮子。我局已先后受理了6起引起的矛盾激化问题，目前此类现象还有逐渐上升的趋势。”位于中华北大街东侧华鑫公司下属的金丽装潢总汇，于1993年9月初开张时在门前摆放了一对价值2万元的石狮子，自称是为了做样品，招揽生意。两只石狮子正分别冲着太行机械厂制冷门市部。对此，两个单位的职工大为不满，声称：狮子咬着我们是倒霉的象征……如果这样摆着，非砸了它不可！蓝宝石大酒店开业，门口摆了两只大石狮子，对面铁4局居民集体到政府上访。有的门口狮子腿脚被加了一把大锁，上有一纸文字：看你再跑到哪里去咬人。一些企业单位门前摆放着石狮子，对面居民便在自家的窗户上镶上镜子。名曰：你驱邪我照妖，再给你反射回去。城关办二处处长说：有关石狮子纠纷，除了处理的信件，每天处理的电话也不下20几个。
     石狮子牵动了市政府办公厅。1993年10月21日，市政办下发(1993)111号文件。指出：摆放石狮子需报市城市管理办公室批准。城管办要严格进行审批，从严掌握，并对审批工作负责，未经批准保留的石狮子，一律要清除，否则由城管办没收。去年11月1日《石家庄日报》全文刊登此通告。石狮子一时间成了街头巷尾、报纸、电台、电视台议论的中心话题。　　
     人们都怀着怎样的心态看待石狮子呢？龙盛胡同的高老太太说：我在这儿呆了快60年了，过去是地主、老财、有权有势的人家才摆石狮子，咬得穷人没吃没喝。现在新社会了，你弄了狮子对着大家，大家就象恨地主老财一样恨摆狮子的人。某饭店经理说：我倒不信狮子有多大威力，可是如今新开张的门脸都摆狮子，咱挣钱也不比他少，摆着玩呗！倒比不摆显得气派！全市380对石狮子中，自行清理了160对，而未自行清理的，城管办依照通告精神开始行动了。在清理过程中，为保留石狮子说情者不绝于门。冲突和磨擦是预料得到的。其中新华服装厂因清理问题状告城管办，令未平的波澜又起巨浪。截止12月4日包括新华服装厂在内，还有70多对狮子拒不拆除。（13）
     1994年6月7日《人民日报》第五版上，披露了浙江省温岭市发生的一桩“厌魅”纠纷：
     今年春节时间，一个算命先生到我市太平镇下罗村招摇撞骗。该村村民陈德正，患有脉管炎，多年医治无效，欠下了几万元的债。那算命先生来到陈家，胡说：十七八年前，陈家盖房时，木匠师傅在屋梁上做了手脚，所以陈家才一直不顺当。陈德正听后，马上找人爬上屋顶掀瓦拆梁，又叫妻子去找盖房的木匠林福增算帐。
     林福增与陈德正同村，方圆几十里的房屋大都是经他手建造的。近些年，林福增办起一家“岩下朝阳五金电器冲件厂”，生意做得很红火。三月一日，陈妻手持铁锤，砸碎林家在下罗村的三间房屋的门窗。三月十二日，陈的亲戚再次纠集一些人，带着刀、锤等器械，将林福增企业的冲床和产品捣毁，迫使工厂停产。继而又上林家新居，砸碎二十四扇门户窗。因未找到林本人，这伙人返回冲件厂，砸坏厂门铁锁，毁坏模具、台秤等物。
     受陈德正愚昧之举的影响，下罗村凡以前请林福增造过房子上过屋梁的村民，纷纷将自己的屋梁拆掉，以求“门头顺当”。在下罗村的影响下，邻村也有不少村民掀瓦拆梁，找林福增“算帐”。(14)
     1995年至1997年间，云南的《春城晚报》和电视台多次报道歹徒使用“迷魂药”惑人行骗的事，正巧我们的邻居也被“迷”过一回，听其说来，那药颇似传说中的“迷魂蛊药”：
     “我在睡午觉，听见老头子悄悄溜进家，在里间翻抽屉。问他，他在里边支支吾吾。我不放心，起来一看，老头子已经把存折拿起了。我问拿存折干嘛，他说要保密，有大用。这就怪了，取钱对我保什么密！再三追问，才知道他要拿钱去交给一个陌生人，说是会发大财。他身上的钱已经掏光了，不够，又回来取存折。我看这事蹊跷，就叫大儿子跟去看个究竟，去了不见人，才知道有问题。老头子这时也清醒了，后悔不迭，说只因抽了人家递来的一支烟，就迷迷糊糊全信了人家的话，把身上的钱全部交给人家不说，还忙着回来找存折取钱，现在自己想起来都觉得像中了邪一样荒唐。老头子是中了别人迷魂药了！”
     谈起迷魂药，立刻有不少人举例，说这类案件还有不少，某某误食他人给的东西后，不仅把身上值钱的东西全部交出，还带着那人到家里翻箱倒柜，等到人走后清醒过来，气悔得顿足大哭。电视上也报道过类似案件，有外地人在车站喝了一瓶别人给的饮料，被迷遭劫，直到警方抓住了罪犯，被害人还没从“白痴”状态恢复过来。
     1997年7月23日云南《民族文化报》一篇题为《南哈血案》的文章，报道在滇南，甚至有用黑巫术来与法律对抗，以图逃避制裁的：
     1997年1月7日，麻栗坡县南温河乡分水岭村公所南哈村发生了一起命案：一个平时“称王称霸”的外村青年因“看人不顺眼”，揍了该村某青年两拳，还强行在该青年家住宿。这事惹怒了村民，村主任以“打小偷”为名，唆使村民乱棍打死了这个惹事者。事发后，公安部门立案侦察。教唆杀人的村主任盘某及其他犯罪嫌疑人慌了手脚，为逃避罪责，想出这样一个“解决”的办法：
第二天，在南哈村年事最高、平时自称会施“法术”、放“五海”的邓某家里，盘某等几名犯罪嫌疑人虔诚地跪在邓某面前，一场施“法术”、“弃邪”、放“五海”镇公安的闹剧开始了。
     在邓某家的堂屋里，香燃灯明，邓某端坐堂前，口里振振有辞，他边念边拿草纸逐一在盘某等人身上都扫完后，邓某将扫身的草纸放进一个烂盆里，还在盆里放进一只事先扎好的草船，抬到一个岔路口，盘某等人围着烂盆跪成一圈。邓某边念边跳了一阵后，点火将盆里的草纸和草船烧了。“贴在你们身上的邪气已经被消除了……”邓某有些得意地说。
     邓某带着盘某等人回到屋里后，又开始放“五海”镇压公安干警。邓某坐在堂前，用一把木剑在他面前的地上划了一个圈，然后拿着三支点燃的香，双目紧闭，嘴里不断念着咒语。念完咒语，邓某睁开双眼，顺手将香递给跪在旁边的盘某，又拿起放在身旁的木剑，围着圆圈跳了起来，不断用木剑往圈里刺杀，口里还不停地喊着：“叫你死，叫你们死，让你们永远翻不了身……”
     然而，“法术”最终没能驱除犯罪嫌疑人身上的“邪气”，“五海”也没能镇压住公安干警，罪犯最终落入了正义的法网。(15)
     1997年10月30日晚中央电视台1套“焦点访谈”栏目，播出题为“小报背后有文章”的采访报导，披露最近在内地查获的一次非法出版物案件。该出版物是一份名为《科技信息》的小报，提要列了一些五花八门、黄道黑道兼有的“实用技术”，其中的有一项为“北派秘术”，称能教人用传统秘术，对仇人做远距离的报复。显然，这种“秘术”即为黑巫术。据揭露，制作该小报的犯罪嫌疑人就靠提供这样的、科技信息”发了财(每条15元，小报每份有几百条列目，印数5万份)，这说明，愿意花钱买这类邪门“科技信息”的人，亦不在少数。
     ……
     如果有心罗列举下去，这类事件或许会排到21世纪。而且，在现实中真实发生的，显然不止这些内容。在新闻式的简述里，已经隐没了许多东西。
     例如，滇西因“养药”婚忌逼死三人的命案，凶手是谁？没人指认得出，却又遍在于所有当事人甚至旁观者那里，包括死者的亲人和死者本人那里－－“其父母这样认为：女儿死了固然可悲，但可安慰的是自家没有被‘浑水’染浑。”是什么一种力量，倾刻间便可以使性爱、母爱或骨肉之情瓦解？使生命与本能瓦解？使血缘的真实联系瓦解？
     至于昆明“迷魂药”案，更像古代巫蛊术的应用性发展了。民间传说转化为应用成果，发财幻想的执迷，使歹徒的药物刺激和心理暗示成功，使正常人变成判断“短路”的“拟精神病”患者。这“迷魂药”与蛊药具有相同的性质，均属用黑术谋财，而且，它不像某些麻醉剂对中枢神经造成麻痹导致昏迷，而是有选择地只让受害者判断力失常而其他感觉并无大变化，举止正常但心理上行为上却在药效期受控于施药者。
     云南麻栗坡县杀人团伙用刀杀人是因为“法盲”，用黑巫术(“五海”)企图魇杀执法者是因为迷信，两种罪行都源于愚昧。石家庄的“石狮子大战”和浙江的“木匠厌魅”事件，更是将隐秘的恶行公开化，古老的迷信现代化的一种闹剧。无论是“设魅”者，还是疑人“设魅”者，其实都站在同一起跑线，立足于一种类似黑巫术的感应迷信上。放石狮子安照妖镜之类行为的基点是认为存在着一个异己的邪物，安放后可避邪甚至反“咬”或“反射”对方；被狮咬镜照者亦基于一种被迫害的暗示，认为对方做了这类厌魅手脚，使会殃及己方居宅“风水”乃到身家福祸安危。这类迷信渊源久远，本不足怪，怪的是发生的时间和地点－－20世纪90年代，中国现代文化和经济发达地区。
这就是我们将面对的“世纪之交”么？
     也许，在这一个层面上，传统与现代不像人们想象的那么容易“断裂”。
     三年前，当我怀着深深的同情写到知青时代我们无法解救的一位被诬为“琵琶鬼”的少女时(详见第一章)，不能不想知道她“现在如何”。1996年，我的知青同伴还乡省“亲”，带回一叠乡亲们的照片。第二故乡近年改观不少，几乎所有乡亲都盖起了瓦房。但有一张照片让我难忘：一间破败得要垮的竹笆草房前，站着一位老妇。同伴告诉我，这就是当年寨里最漂亮的“寨花”，那位“琵琶鬼”。她终于嫁了人，但她的丈夫却是当地一个大烟鬼，吸毒吸得家贫如洗。要不是她苦撑着这个家，她丈夫和儿女早无葬身之地了。我不知道是因为她没人要到只有找大烟鬼呢，还是因为娶了她而沦为大烟鬼，但可以肯定的是，这一家人20几年来承受的压力确是一般人无法想象的。算算年龄，她该比我们还小两岁，但看去恍若两代人。
      同年，当我第四次去寻访那个已成为旅游胜地的神秘湖泊时，自然忘不了再去拜见那位被说成养着马蜂蛊的老大妈。在沿湖的村寨里，许多人家都盖了新的客房接待络绎不绝的游客，很快富了起来。我怕大妈家冷清，带了一帮不信邪的朋友，到她家串门。大院还是老样子，只是屋顶装了几片玻璃，屋里不再显得那么黑暗，接待我们的是大妈的妹子，依然端上瓜子、水果和茶水，只是火塘边再没有那位着汉装的女队长－－她已经去世。告诉我这个消息的朋友只说，出殡那天，村里没有人来。我想，她的遗体一定是在很荒僻的地方焚化的，因为人们忌讳她带不走的东西，忌讳那火烟的影子罩住自己。
     本来以为，或许一切会随着人的消失而消失了罢。我绝没想到，这种集体的梦魇，也在随着人的新生而新生。
     我的桌上，正不幸地放着这样一套丛书和一个报告：
     丛书是中国旅游出版社1993年4月第一次印刷即上10000册的“诗情画意系列”丛书，便携式特殊开本，每页都彩印为明信片的感觉，花卉衬底，美少女做封面和插图，书的内容甚至主编、作者的名字包装得都很“流行”，一看就是冲着喜欢看广告说“哇！”的这一代青少年来的。我本不习惯在青少年中当“甘草”(喻多事)的，但一瞥书名，却不得不拿起来翻翻了－－《实现愿望的符咒术》、《丘比特的恋爱符咒术》……打开书再看，我才感到巫术(包括巫蛊术)“现代化”的进程，已非我辈所能想象的了。试摘其中一本的目录：
     第四部分__两人的关系直到永远__五元铜板的咒语__手脚十字架__绿色戎指__砚与奶油__四大精灵的咒文__阿波伦魔法__绊倒的阶梯__白花咒语__秘密的名字__洋葱秘方__幸福的相片__银色钥匙__贝壳
     第五部分__恋爱对象别进击的咒语__咒语__踩影子的咒文__触摸头发__丘雷克的咒文__弹珠战术__三角形的招呼__耳垂的招呼
     再试摘书中2例：
     踩影子的咒文　若是同班同学，与他接近的机会就很多。但是却一直无法与之亲近。那么就用这个咒语吧！
     一日一次，接近他，踩他的影子。持续十天。踩时念诵道[喜欢我！]不久，他便会注意到你的存在了。
     若是看到他的态度，就断然地与他交谈吧！
     能与讨厌的对方分手的洋葱秘方　洋葱可保佑你免于意外或生病。因此，想摆脱讨厌的男孩或与他分手时，就用这个咒语吧！
     准备一颗洋葱。用刀子雕出对方的英方字母。再将洋葱做菜吃掉。过一个礼拜，他一定会自你身边离开。
     翻翻内容，用具很新潮，用词很时髦，包括流行感叹词“哇”、“喔”、“ye”等等，也像通俗歌星和卡通电视一样滥用。但施术方式却很“因袭”，如剪纸人(或物)施咒后埋入地下，让首饰接受月光照射，在食物上刻人名字然后吃掉，踩对方的影子同时念咒，结绳扣以缠结连理缘份，等等。与古代女巫或传说中的蛊女所为如出一辙。我不知道编者是怎么想的？为什么要把这类早已陈腐的东西加工得那么动人，那么易于消化而且是专为孩子们设计，为孩子们提供？他们想教给孩子们什么？他们有没有后代？
     另一份材料是一位学友近年在滇南做民俗学田野考察的实录报告：
     寨子静得出奇，只有风声、河水声、头上掠过的鸟鸣和我们惊动的狗吠。河谷中的寨子大都那么安静，客家各户，各有自己的农活家务，不是遇到红白喜事、年节祭礼，很少有热闹的时候。只是蝴蝶寨的安静使人感到不安。在河谷中的其它寨子里，我们走访过的雅当(巫师)都提到过与蝴蝶寨有关的事件；一些在乡里县里工作的人也常提及到蝴蝶寨下乡的“经验”，不要随意到人家里喝水、吃饭、抽烟，因为有的人家会“下药”，巫“药”念了咒，就放在指甲缝里，他(她)们摸过的东西都是可怕的。
     沿着石板小径在寨子里窄窄的小巷里走着，不知什么时候，身后跟上了一个10岁左右的小女孩，她轻轻地拉拉我的衣角，让我跟她到房拐角老摩公的家里去。这个摩公姓罗，是女孩的大爹。他的法术不被当地人认可，这我早已知道，小姑娘让我们到这里落脚，也许是认为“安全”。令我吃惊不已的是，她也知道我们的来意，才坐下就悄声说，寨里的“五海”人家很多，谁谁的老婆、谁谁的妹妹、谁谁的老岳母、谁谁家两口子，都是会害人的。一下子就数出七八个人的名字，要我们小心提防。
     我问怎么提防？她说：“千万别去她们的家，走路的时候不要让她们踩了你们的影子，也别让她走在你身后，她拿你踩过的石头念了咒扔在漩涡里你就会大病一场。五海的眼珠会转，说话像唱戏一样，甜甜地好听。他们放着人了就笑咪咪地，放不着人时脸色是白白的。去年正月间，小惠姐姐死了，就是因为说给某某家做媳妇，小惠姐姐不去，被某某的妈放五海整死的。”孩子说得神神秘秘，绘声绘色的。一个偏僻的村寨里如此复杂的社会关系，一个全世界所有民族在历史上都曾经历过的特殊信仰，竟然在一个小小的乡村孩子的灵魂深处有如此深刻的影响，不能不让人听得惊心动魂。
     我问小姑娘，知道五海怎么害人吗？小姑娘说：“他(她)们用纸画成人，写上名字，拿刀割纸人，压上称砣，人就生病，提起称砣，病就好了，压久了人就死了。五海拿草念咒放在路上，人跨着便死了，要尿尿淋草。某某的妈和老婆都会做，整过两个娃娃死，某某的妈也厉害，有一次，她拿酸菜给我们吃，吃了肚子就痛。”
     “你怎么知道是被五海害着呢？”
     “梦着长虫咬就是被人放五海了。”
     “平时你们见到他们害怕吗？”
     “不敢吃她们的东西，也不敢并排坐在一起。”(16)
      ……
      我已不止一次遍地读这段文字了。它让我读得“惊心动魄”(大约只有这个词能较准确地表述共同的感受)，脑子里却又很久都是一片混沌。因为它让我联想起太多这样的孩子，她们的真诚让你感到心痛－－看父母或坏人的时候，看老故事或新鲜事的时候，看人互相迫害或互相帮助的时候，看灾祸或幸临降临的时候……孩子的眼睛是联接过去、现在和未来的门户－－无论向她们呈示的是现实还是梦幻，是美景还是魔魇，是发射火箭还是焚烧女巫，她们的心灵都记录着或将记录一部真实的历史。正像报告上述事件的作者说：“与一个孩子半个小时的交谈，就象经历了整整一部人类史前到当代文化发展的历史。从某种程度上讲，孩子的话是可信的，但并不是因为它们具备经验的真实，或事实的真实，而是它准确地反映了若干世代以来河谷中民众生活的传统和心灵的历程。不幸的是，这确是一部真实的历史。自古以来，滇南巫风就盛，没有一部地方志在描述此地民族生活时没有崇巫祀鬼的记载。孩子提到的这类活动，可以一直追溯到很久很久以前，甚至久远得寻不到它的根源，它以习俗、以传说、以人们间心灵的感应一代代地流传下来。不知道它的起源，不知道它何以有如此顽固的延续性，能够跨越形形色色的不同的思想领域而传承至今，旧的消亡了，新的又产生了，尽管内容各异，奇术有别，但却延绵不绝，直至今日。巫的历史，巫的信仰，代表了人类所经历的心理历程，多少千年来被习俗凝固在民族与地方的时间与空间之中，凝固在个体的生命历史之中，在特定的地域、特定的人群中，衍生着一页页人类的生活史。因而，当你在一个远僻的河谷中，发现它竟有如此旺盛的生命力的时候，你才感到人类的童年与今天之间的距离，并不像历史所表现的那样遥远漫长。”(16)
     的确，当一部分人在谈论高速公路、人造卫星、国际网络、克隆技术等等的时候，有一部分人仍然生活在一种古老得让人难以置信的历史中。就像那孩子一样，仅仅需要10年，就可以把几千年的意象烙在心里，带进一生并传给下代。甚至那些包装在时尚中，很善于唯“物”的人，亦不同程度地生活在类似的心史或意识状态中，就像那些为石狮子大战的人一样，他们生活在颇为“现代”的环境中，知道石狮子本为何物，但在心理上却不是把石狮子变成避邪的灵物，就是视为行巫的暗器，并因此而纷然自扰。人造机制的石雕制品，即可对相当范围内的人群产生如些巨大的心理暗示，算得上是“点石成精”了。它再次使我联想起香港“打小人”节祭和“文化大革命”诸多的语言和符号巫蛊行为的“群众性”，想起“国家级”出版社以青少年喜爱的流行装璜成万印制发行的“符咒”教本。
      问题在于，这种“工农兵学商、男女老少爷”一齐疯狂的“文化时疫”，已经成了我们历史和现实的一部分，难道还要成为我们未来的一部分吗？!
四、千古魇魅：非常意识形态
      石家庄“石狮子大战”事件的报道者在文末，针对以石狮起震慑作用和自认为被石狮子震慑了的交战双方，提出了几个很到位的问题：
      这些人在哪个环节出了毛病？
      真正要拆除的该是什么？
      真正要保留的又该是什么呢？
      单个地看，交战双方的每一个人，大约都没有前举中蛊患者处于“非常意识状态”的精神病症状。但合起来看，却又有精神病学诊断的妄想性偏执等“非常意识状态”的种种现象：如，思维改变，用灵物避邪调风水和巫术交感、类比思维等原始性思维占优势；集体丧失自我控制感，以非理性言行对抗乃至诉诸暴力；置放石狮子者产生安全感成就感而“被咬着”者则产生恐惧、仇恨和被迫害感；“意义”体验的改变使正常清醒状态下很少或根本不会察觉的事物或关系，被赋予了重大的意义，如：厂门朝西北意味着厂子要喝西北风，立石狮子可以驱邪避妖、扶正风水，石狮子咬着我们是倒霉的象征，34宿舍死不少人与放石狮子有直接关系，等等。
      那么，这种集体性的“非常意识状态”病因何在？也就是说，“这些人是在哪个环节出了毛病”？
      谈到最常见的诱因大致有两类，一为心理性诱因，一为药理性诱因。这都是为大量临床案例和科学研究所公认的。不过，如果仅仅以心理性诱因和药理性诱因来分析我们现在面临的“疫情”，就似有不够了。因此，我们能否试谈谈“文化性诱因”呢？
      有医生在我多次调查蛊事的地区工作过，接触了大量“蛊病患者”，他记述道：“笔者从医期间，先后有48例自称蛊病患者求治。结果其中有4例是肺结核，2例是风温性心脏病，4例为晚期胃癌，1例肝硬化，6例重症肝炎，14例胃、十二指肠溃疡，2例慢性胃炎，1例肾炎，6例肠胀气，9例胃功能紊乱，都是现代医学可以明确诊断的病例，而且多数经西药治疗已经痊愈或好转。”(17)
     数十例患者的疾病，都是生理上的病痛，为何在就医前都被误导到“蛊”这种文化性的传统诱因上去呢？而且，据我的经验，这些被现代医学诊断为常规病例并用西药治好的病人，他们未必能改变“中蛊”的观念。就像我曾访问过的那位中过所谓马蜂蛊的房东一样，他的病最终是在昆明的大医院治好的，但他至今仍坚持其病是源自蛊，他的乡亲们也一致这样认为。这就说明与“蛊”相关的病例，并非只是一种个体性的非常意识状态，并非只是一种生理性或心理性的病症，同时也是一种集体性的非常意识状态和文化性的非常意识形态病症。据70年代的一项报告，在所调查的全球488种社会中，系统化、有组织引发非常意识状态者占90％，只有10％有散在、自发的形式。(18)事实上，“非常意识状态”在更多情况下是一种与传统意识形态或亚文化社会观念紧密联系的跨文化精神病理现象，而“巫蛊”这一文化话语更具有悠远的历史传统，深厚的文化背景和广泛的社会基础。它在中国流传数千来，广布各地区各阶层，已形成自己独特的观念系统、组织系统、操作系统和符号系统。这是否意味着，前面我们所述的种种精神病学意义上的“非常意识状态”，由于质、量、历史传承和现实影响等方面的原因，已具有了文化人类学意义上的非常“意识形态”或“文化心态”的某些特征了呢？
      需要说明一下的是，这里所谈的“非常意识形态”(non-ordinary ideology)，主要特指与主流文化的常规意识形态有所区别的一种亚文化观念体系或民俗化社会意识，其中文化性实践性因素和心理性精神性因素具有同样重要的作用。正因为这个特点，它在很多时候，也深刻地影响着该社会的政治、宗教、哲学、道德、法律、文化和经济，影响着相当范围内人群的思维方式、行为规范和社会结构，成为一种具有潜在力量的社会意识形态或文化观念体系。因此，本书所说的“巫蛊”，并非只指施巫蛊者，也包括受巫蛊者。简言之，这里谈的“巫蛊”，是一种特殊的精神状态，一种“信则有”、或信则置身于其中的文化处境和心理处境(为不与习惯的“意识形态”产生岐义，本书较多使用“文化心态”一词。)。
      至此，我们有必要对本书所有章节罗列的现象和材料，试做一个大致的总结了。
      １．思维异常与认知失序
      在跨文化精神病学中，非常意识状态的首要特征就是思维的改变，临床称“原始思维”占优势。从认知维度上看，在其身上并存着的几种认知系统中，各自的发展并不均衡，有的明显被强化和异化了，有的处于类似“前综合思维”的混沌无序状态。如在信息接收处理上，具有高度被暗示性和极端趋于巫化的或神秘化选择；在意义体悟上反应异常，趋于象征化；在思维方式上，沉溺于事物的同构类比性和神秘感应性，出现妄想性偏执，思维跳跃无常，意识障碍、认知失序，等等。
     作为一种非常文化心态，处于“巫蛊”这一文化—心理处境中的社会人群，更会形成自已独特的思维方式，它的结构方式与原始巫术、神话的思维结构大体是一致的，即都是以特定社会文化处境中(如原始人类或亚文化人群)的特有思维方式－－前综合思维为其心理背景的。有关这方面的研究，笔者曾在旧著《中国神话的思维结构》(18)一书中做过一些探讨，现再结合该书的一些基本观点，对“巫蛊”这一文化事象作些分析。
      首先介绍一下“前综合思维”。所谓“前综合思维”是笔者在研究原始巫术和神话的思维结构时提出的一个概念。从古今中外学者对巫术和神话的大量调查中，可以看出，巫术和神话作为特定时空和社会环境中人们思维及其文化的产物，反映了一定文化规范或思维模式中人类活动的基本态势。因此，所谓思维结构，并不是一种实体性的或形而上的定义，而只应被理解为一种文化性的或功能性的定义。由于巫术和神话是原始宗教、原始哲学、原始科技、原始道德、原始艺术等社会意识的共同萌生之地，巫术和神话的功能结构也就混合了各种可能的因素，成为萌芽状态的各种功能合一的原生体、混沌体，与之相应，巫术和神话的思维模式也便成了一种原生性混一性的综合性思维模式。这种思维模式，不具有分化后的抽象逻辑思维、审美艺术思维(也有人称为形象思维、情感思维等)、直觉洞察思维(也有人称灵感思维)等思维的形态上相对独立，功能上相对明确，形式上相对成型或有一定规范的特点，但又同时包含着上述各种思维方式能够发生发展的萌芽，它们尚都较为“浑沌”地萌生于人类初期的思维或认识活动中，由于这种综合是“浑沌”的、低级的、不可能与现当代建立在高度综合基础上的整合思维或整体思维等相比，所以只能暂且称之为“前综合思维”。
      那么，所谓“前综合思维”区别于文明思维的其它思维方式的标志是甚么？例如，文明思维中的审美思维有摹写和洞察的经验，也有投射和幻化的因素；文明时代宗教的直觉思维有类化的意象，也有包括着“灵象”、幻象在内的意象……它们怎样才能和原始思维区别开呢？过去曾考虑加“带巫术性质”一条，但只能与审美思维区别，而且，前综合思维中也有不带巫术性质的；文明时代的宗教和某些蒙昧或专制政治的思维方式，也有带巫术性质的(如现代迷信、偶像崇拜、灵物崇拜、语言的咒术性功能等等)。或者，思维类型及形式诸因素的未分化性是一特点？作为一种始初的、综合的思维方式，与分化后的各种类型的文明思维(如一般说的逻辑思维、直觉思维、审美思维等)，不只是有程度上和时间坐标上的差别。文明思维的几种类型虽然有互相叠合、交叉渗透的现象，但基本上是被一定类型限制的和有各自鲜明特征的思维；前综合思维则是各种思维因素不自觉地、含混地以各种幼稚的方式交叉、叠合在一起的萌芽性综合思维。“巫蛊”既是传统巫术的一种类型，同时，作为传统社会中“非常文化心态”的一个极端现象，其文化心理和思维模式的深沉背景，自是不言而喻的了。我们不妨试作一些剖析，以见其“非常”形态的一些特征：
      和神话一样，在巫术的思维结构中，思维的主体与思维的对象在一种虚幻的关系中合为一体，人与万物交感，万物与人同灵，思维主体与对象处于含混不分的心理状态。较典型的例子，可举笔者曾试过一周的“恋药”(见第四章第五节爱药媚方)。那不过是一点点类似老鼠睾丸之类的动物器官和植物粉末而已，制药者(思维的主体)却认定这种只在局部(老鼠睾丸与人的相恋)有相似关系的东西，一经佩戴在身，即可使其与佩药者在一种虚幻的象征关系中合为一体，而且会按佩药者的意念去影响所欲对象的心理，并使其就范。物理的“药”不仅会影响人的心理，连“药”自身也有了择主意识(不然为什么不对佩戴恋药者产生相同影响呢)。这种思维未能区分物象本身与象征意义二者的不同，而是将物理的和心理的，有生命、意志、感情和无生命、意志感情的混为一体，物和我，客观映象和主观幻象，记忆表象和想象表象混为一体，依此进入一种非常态的意识状态，主导其非常规的操作行为，并企望由此获得一种非常态的预设结果。
      在巫术－神话的逻辑结构中，“取象喻意”造成的“想象性类概念”，普遍存在着外延无限扩大，内涵逐渐减少的问题，类概念(还是“想象性的”)不是真正逻辑意义的、有表达的明晰性和精密性的概念，而是相当含混模糊的接近类化意象的东西。“观象于天，取法于地”而产生的“类的逻辑”，也只是一种意向性的，直观的象征性的类比。由此而产生出来的巫术－－神话的类比推理的逻辑，是建立在对事物的形态或属性作一般类比，以类度类，以己度物，用已知推测未知等模糊推理之上的，类与类之间，主体与对象之间，已知和未知之间，并没有必然的联系，而是随意的、偶然的，只在某一点上有部份相似的，其间并无严密对应的逻辑关联，这当然也造成了巫术－－神话“逻辑”的无序和无律之感。
      例如，民间信仰中的蛊物，大多是形态类比和属性类比的产物，蛇蛊如蛇、蜂蛊如蜂，中鸡蛊者病如鸡啄，中虱者者抓破皮肤上的水泡就会爬出虱子来；不仅将形态和属性作同构性类比“推理”，而且将人的感觉、情感、意欲等类比到蛊物上，表现出浓重的“万物(形)有灵”或“万灵有形”的趋向－－蛊皆能“妖形变化，杂类殊种”，各有其形，有自己的意志甚至情欲(如与女主人淫乱的蛊物“小神子”和“鬼丈夫”)；将幻化经验和现实经验置于同一类比关系中，甚至以“虚象”推断实事。如梦见自己被杀魂而醒来后正巧看见某人，某人便被推断为“杀魂者”，“梦见长虫咬就是被人放五海了”，等等。
      在巫术－－神话思维形式、思维符号和思维程序中，由于主要靠保持着一定直观性具体性的社会化集体表象或类化意象来进行思维活动，而其表象意象又往往投射着神话式的神秘诡奇的心意之幻。所以在神话的集体表象和类化意象中，一类事物或是改变了原有的部分形态及某些共同特征，或是增添了某些原来没有的形貌和特征，并因不同的社会文化、部落集体和历史时期，而赋予了物象本身所不具有的不同的象征含义。它将记忆表象与想象意象，物象与心象，实象与虚象、灵象、幻象等等杂然并陈、混为一体。使用的主要是象征的语言和隐喻的思维方式，直觉之悟与模糊集合的思维程序，它们不可能产生具有明确的范畴界定，清晰的推理步骤，也不能在反思中追溯思维程序，进行还原、重演、逆转和验证。以一代全。以虚代实，模糊估量，象征把握以及幻想的因果关联等思维的操作程序，使巫术－－神话的思维表现出一种荒诞不经、无法界定的浑沌性，使巫术－－神话之悟沉迷在模糊朦胧的一片恍惚之象、错觉幻象或“浑沌的整体表象”之中。例如，本书列举的大量巫蛊术如偶像伤害术、异质同构伤害术、命相风水折损术、毒咒秘符伤害术、魅合拆姻术以及禳蛊解咒术等，都是原始巫术中常见的交感巫术(接触巫术、顺势或模拟巫术)的不同表现，都有共同的思维基础。对人一络头发或身体其他遗弃物甚至身影、脚印作法(如取牛以蹄下土作法，可使对方如牛马般安分守己)，以此感应到人的身心，这是同质同构交感；在木偶或动物身上扎针射箭，使设想中的仇人受到相似伤害，可视为异质同构交感；对人的生辰八字或姓名施咒(所谓“封八字”或在名字上打叉之类)，以此折损其人“命相”，通过某种符号或信息对人产生交感；至于破人宅相坏人风水的做法，则是通过更复杂的类比推理，将集体意识中具有神秘感应性的意念或意象放到一种幻想的因果关联中，而使巫化的自然生态或文化场境对人产生交感。
      总之，巫蛊作为一种特殊文化现象和精神现象，其思维模式和人类早期的“前综合思维”有许多共同特征。不同只在于，前综合思维是人类思维的源起，巫蛊思维是人类思维的异化；前综合思维随着人类思维的进步而发育为审美－－艺术思维、思辩－－分析思维、体悟－－直觉思维、计量－－运算思维和日常－－综合思维等思维类型，巫蛊思维却随着思维的退化或认知失序而畸形发育为一种迷信或文化病态；前综合思维具有人类正常童年时代的“永久魅力”，巫蛊思维因其“非常文化心态”而成为压在人类心灵上的“千古魇魅”。
      ２．行为异端与伦常失范
      人类学家在谈及非正统意识形态或亚文化民俗中常见的仪式性狂欢时，认为它反映了人们对“原初时代”的怀旧情绪。在这种周期性的短暂节日中，所有的规则及禁令都被搁置起来，人们假借神灵或始祖的名义回到创世时代的“乐园”－－如中世纪欧洲不少教派(如波希米亚的亚当派和裸形派、德国的净化派、莱因兰的自由精灵兄弟会、北意大利的使徒派等)或世界上一些民族(如爱斯基摩人、库尔德人、马尔加什人、雅朱达雅克人及澳洲原佳民等)，都有在仪式中裸体、熄灯或滥交的记录。这种狂欢集会，或是为了表达某种信仰(如回到祖先亚当夏娃的单纯天真状态)，或是为了对祈望提供宗教法术的保障(释放性力以求人口兴旺、物产丰富)，或是为了禳解某种自然或社会的危机(灾害、瘟疫或气候异常现象)。[(19)]这种“狂欢解禁”的文化现象，至今仍在许多地区和民族中不同程度地存在着。如西南某些民族，有在节日或重大人生仪式中“解禁”的习俗，例如，在祭女神的节日中可“裸而野合”，在老人的葬礼中通过服饰的解禁和性的解禁来实现“老人死、新人发”的理念，(20)等等，这类例子，在亚文化民俗及意识形态中，是很常见的事；在所谓主流文化的传统中，也并不鲜见(如中国儒家文化中，也有“仲春三月，令会男子，于是时也，奔者不禁”的阶段性“性解禁”)。
      一统天下或专制性意识形态的确立，使文化的多样性(包括多神信仰及民间宗教)成为“异端”或退居为“亚”，它必然导致这样的局面：
     在欧洲，基督教传统将性及其某些秘密活动妖魔化，是撒旦的恶，亚当的“堕落”源自于性。而压抑的结果是人们为了争取失去的权力，怀念原初时代“无意识的性的单纯”，民间出现了大量反叛行为。这种行为当然有意无意地、直接或间接地伴随着性道德的急剧改变。正统意识形态对此的反应是迫害。中世纪教会烧死了数以万计的“女巫”，她们被控传播瘟疫、束缚或改变人形、制造灾害、施行魔咒、与魔鬼性交或在秘密集会上裸体、滥交(虽然医学检查往往表明她们是处女)、吃掉滥交生下的婴儿等等。(21)但事实上，这种冲突反映了一种社会性危机，即非主流文化对主流文化乃至对现存社会制度和意识形态的不满，所导致的一种以异端形式出现的文化性精神障碍。
      在中国，“不语怪力乱神”的儒家传统和“一统天下”的官方意识形态，亦把“非我”的观念、信仰、行为一概斥为“异端邪说”、“淫祠妖祀”、“旁门左道”等等，大多处以极刑。在此高压下，亚文化意识形态自然易走极端，进入“非常”状态。他(她)们的行为，无论是自觉的还是被诬的、受无意识的传统暗示还是被有意识地误导罗织，都显示出强烈的反文化反伦常倾向，“异端”、“黑道”色彩很重。
      在性行为中，非“明媒正娶”而以迷咒恋符惑乱别人情志，以足淫欲，是巫蛊涉嫌人被控行为失端的一种恶行。它包括两个方面，一是用迷咒恋药行鼠窃狗偷、强行__合的勾当，二是与蛊鬼邪灵直接幻交神淫，做邪恶的“交感”。前种行为的基本动机，是对传统性道德及婚姻规范的反叛，当然同时也是对别人情感的侵犯，它带有较多封建式嬉皮士或青春期臆病的特征。后者更多地与秘密宗教仪式中用性去和灵界勾通的神秘意识相关。像中世纪的女巫和瑜珈、密教法师一样，通过幻交或仪式化的性交，引发或进入诸如幻听幻视、内在体验、本元感悟、系统冥想等“非常意识状态”。
      在谋生行为中，“役魂盗财”、“挟术取利”是巫蛊涉嫌人被控以非正当方式谋取钱财的主要罪行。人们认为，养蛊可以“引财”。例如养金蚕蛊能“摄其魂而役以盗财帛”、“杀人多者家益富”、“为蛊以致富”。其法甚多，或超空间移财：“猫鬼每杀人者，所死家财物潜移于畜猫鬼家”；或超时间获利：蛊死者的魂不仅在现世如“虎食伥鬼”，“翻受驱役”，面貌由于被祟恶死，“不能托化”，来世只能投生到放蛊人家当奴隶；或使人幻形为猪狗后诈人“以钱赎之”，“挟其术（魔蛊之术）以取利”，等等。尽管很难证实这种役魂移财甚至隔世奴役的做法是否可能，但在人们的传统意识中，它们却是一个千百年来屡见记述的“事实”。人们认定，养蛊者就是靠此术发取不义之财的，也就是靠杀魂害命来发家致富的。在现世的物质生活及其谋生行为中，这种靠神秘法术渔利的猜想，应是人们对社会不公的怨恨造成的一种略带病态的幻化投射。
      和世界上所有对黑巫术的指控一样的是，巫蛊涉嫌者都被指控为以阴邪秘术杀魂害命、传播疾病、制造灾害的凶手。和战争、刑法等杀人行为不一样的是，战争和刑法杀人是公开的合法的，巫蛊杀人是隐密的非法的；战争和刑法杀人是直接的现实的，巫蛊杀人是间接的象征的；战争和刑法杀人用刀枪，巫蛊杀人用“感应”；战争和刑法是在肉体上消灭敌人，巫蛊则主要是在精神上摧毁敌人；所以，战争和刑法杀人是“正统”，而巫蛊杀人是“黑道”。正因为如此，尽管巫蛊杀人很难取证，指控罪行在法律上不能成立，人们也宁肯违反法律常规常理，做非常处理。例如前述北宋蛊案，审刑院众法官以死者身上不见伤痕难以断决，但一句“兵刃杀人可抵抗，诅咒杀人不能抵抗”的玄言，便使涉嫌人送了命；甚至不惜先杀涉嫌人，后立案侦破，违反法度而竟为时人称道。及至对“巫蛊”案的执法，“弹性”越来越大，造成古今多少冤狱。正是在这个意义上，我们所说的行为“失范”，不仅指巫蛊涉嫌人的“非法”行为，也指执法人的“非法”行为。“正道”和“黑道”，“正统”和“异端”，都处在同一个性质层面上，都在用不可验证或只能用幻化方式“感应”的行为，去犯罪或者执法。所谓“凡本意欲以此杀人者，原有杀人之心”甚至“无论已未行用，已未杀人，并坐斩罪”的法典（见《清律》和“唐律》），如建立在“意欲”或“心”之上，那么，法律和巫术，也就相去不远了。
      法的失范和道德伦常的失范，是同一问题的两个方面。在传统的意识形态中，巫蛊在道德上代表着恶的一面：非法的黑道暴力，邪毒的阴谋，损人利己获取不义之财，控制他人意志，扰乱他人情感……总之，“巫蛊”已形成一种公认的话语，代表着一切负价值的反文化、非道德的非常现象。在几乎所有有关巫蛊事件的报道中，黑巫术的滥行者，不仅对仇人下毒手，对“所悦”之人也要下毒手，甚至连自己的亲子都不放过。他（她）们被描述为一帮决无人性的恶徒。
      然而，平心而论，主要以“象征”、“感应”（当然也包括投毒之类）方式害人的蛊女鬼师，自是劣行累累，但以正人君子自居的官府和“群众”，又是如何呢？
      如果我们把用“意念”（包括种种象征性仪式、咒语、符__等）杀人的行为指为谋杀的话，那么，未有确凿证据便将人用火烧死、投水淹死、乱棍打死、刀斧砍死的杀人，肯定更是谋杀无疑。如果汉、隋巫蛊狱达万人的屠杀是太古老的历史，如果中世纪宗教法庭火刑柱上女巫的哀号离我们太远的话，那么，本世纪以来发生在我们附近的一栓栓残杀巫蛊涉嫌人的案例（详见本书第六章）当令我们怵目惊心了。这类冠以“正义”之名的谋杀行为，不仅体现为官府杀疑犯、乡亲杀乡案，甚至频繁地体现为族人互诛、亲子相戮、舅杀侄、儿杀母、孙杀祖……而且，许多“罪名”仅仅是“听说”，未经验证，即妄下毒手，甚至将与涉嫌人有关系的无辜者一并杀害，手段之残忍，令人难于想象。而目睹凶杀的“群众”，几乎不假思索便参与相应的虐杀行为，或添柴凑棍，或庇护凶手，对被害人却毫无同情。这种“群众性”的伦常失范，常常到令人发指的地步！我们应该追问的是，这种不能用正常理智来判断，不能用正常伦理来评价，更不能用正常情感来表述的事实，是属于个别或局部的现象，还是一种已经深藏在我们心里的一种意识形态？如果是后者，那我们或许应该反思，一旦有合适的契机，一种全民性的疯狂或道德、法律等的“失范”，还会不会再发生？
我希望永不发生。我希望我们在回顾历史的时候记住一点：所有这一切，都并不是个人的行为为失控或病理性“非常意识状态”，而是如我们前面已经指出过的，这一切非常行为的“文化性”经特定人群的长期实践之后，已经形成传统，形成一种在主流文化和亚文化中都有不同程度不同方式表现的“非常意识形态”或“非常文化心态”。
      ３．社会结构异态与人际关系脱失
      在跨文化精神病学中，“非常意识状态”的一个特征性症状便是“人际关系脱失”和反社会性病态人格，造成病态的原因有脑器质性缺陷，但“在病因学上，社会环境条件起主要作用。”(22)
尽管有很多症状和病因都与精神病医生面对的病人相似，我们仍然不能说巫蛊涉嫌人都是“非常意识状态”的精神病患者。不过，如果将这样一群人以及他们的社会结构方式和文化模式，与常规的社会做一比较，就会发现，一种文化性的和结构性的精神病症状，存在于这一特殊的社会层面中。或者说，对于所谓正统社会或常规社会来说，这一边缘集团与社会产生“关系脱失”有明显的反社会病态人格，并使自己处于社会结构的异常状态中。
      首先，作为一种边缘人群，他们的地缘关系已经脱失。据述，养蛊之人，“但未施术之先，当自承结果于‘孤’、‘贫’、‘夭’三者，必居其一，其术乃验。”(《中国民情风俗》)所谓“孤”，即孤立于社区人群之外。这是很常见的。他们一旦被指认为“养蛊”者，他们所在社区的所有大门，都会对他们关上，备受歧视，要在过去，逐出村子，是基本的惩罚。现在虽不能驱逐，但一堵无形的墙，已将他们和乡里乡亲完全隔开。在体现“认同”的重大节庆典礼活动中，他们被拒绝参加。人们视其为敌，他们也心怀怨恨。
      其次，作为一种边缘人群，他们的血缘关系也部分脱失了。除了“蛊”的遗传使他们同病相怜，家族中是深恐血被“染浑”的。于是，才有了前述“大义灭亲”的弑亲谋杀系列行为，有了“清水人”不容“浑水人”来染指的婚恋悲剧。活着有辱门风，死后不得认祖归宗，注定要成游魂野鬼。再次，作为一种边缘人群，他们的天人关系早被脱失和转换了。“正神”从此与他们无缘，人们认为他们秘密地和鬼魅妖灵交感沟通，建立了一种异质异态的反常关系。他们供养邪灵，邪灵亦为他们谋财害命，争势夺宠。他们与邪灵的交谈和交感，被传得十分神秘。
      他们的传习方式极为阴暗隐密，一般人绝难知晓；他们也有意强化这种神秘，让人们像害怕黑社会一样害怕他们。大致说来，巫蛊的传习有以下几种方式：
      １）师传。通过秘密的仪式得师傅认可后，主要通过口传身授的方式进行传授，其中包括蛊的制作、咒语、施放或喂养、仪式等等。传授方式隐密而恶毒。如湘西蛊妇，要是看中谁可做自己接班人，只须对那人说“你得了”，那人便生病。想要好，非得向蛊妇学蛊术不可。也有写成教本的（如《鲁班书》），读到或接触到，就会“感应”上身。传授的范围一般十分有限，隐密有如黑社会团伙。
      ２）灵传。不慎接触到即染上（如苗女用扁挑尖戳蛊虫，蛊便随之潜入苗女血液）；通过灵媒偶得（如“嫁金蚕”，人拾到放有蛊的财物，那蛊就跟上了新主人）；大病一场后被蛊灵选中，等等。
      ３）血传。通过世袭或血缘关系传承下来，如父传子、母传女等。此为真性血传。还有一种或可称为“假性血传”或婚配传习，即通过姻缘关系而“得蛊”（如彝族婚忌中，无蛊的“清水人”与有蛊的“浑水人”婚配，便有可能变成“浑水”）。
      政治制度及其社会组织形式，是社会结构的集中体现，一个健全清平的社会，是不会使巫化的意识泛化，渗透在自己的意识形态中的。
      在本书第三章第四节里，笔者曾摘引和解剖了古今大量巫术权术混用的例子，这些例子，在被王者们占住的史册里不知还有多少，自无法一一详列了。从所举数例，已可看出，在中国传统社会里，为弄权而行巫，或通过行巫而谋权之类的事确是很多的，巫术与权术，均是“弄”者手中的工具，既可如江充、杨广之流，做为栽赃陷入的“证据”，又可如湘东王、陈叔坚之流，做为厌胜蛊惑敌手或宿怨的武器，还可如陆媪令萱、刘邵之流，做为争权夺宠、掩过遮丑的法宝，如此等等，不一而足，以权术发达著称的国史，巫术自然也在借鉴之列，甚至延伸到现代（如文革权术争斗中把人的名字打叉倒写之类），上升为理论。
      把巫术理论与政治理论混一而观的例子，在中国传统意识形态中也是很常见的。如各方人物都喜欢谈论的《易》，很容易地便会把爻象卦义与社会秩序、社稷安危、国家命运之类的“纲”联系起来了。例如，释《周易》卦象之“蛊”，即有多种解注：
      “蛊，败也，坏也。卦上山震木，为材木之所出，乃下卦为巽。巽陨落故败。又巽为___，__蠹物朽腐，大过曰栋桡，易林旅之履云：木内生蠹，蠹即蛊，皆从巽也，故坏。礼王制，执左道以乱政疏云。”(23)“《彖曰》：蛊，刚上而柔下，巽而止，蛊。”王夫之释：“蛊上，刚也，五阴而不受制于上，无孚也。因泰而变，上下交而不固，王侯以礼相虚拘焉。贪下贤之誉而无其实，则去之而非其所急；无下贤之实而徒贪其誉，则去之而终不我尤；于此而裴回倾恋，以冀功名于蛊坏之日，其将能乎！”(24)刚上而柔下(蛊卦为上艮__下巽__，《说卦传》：“巽，顺也。艮，止也。”)据说兆“尊卑上下不相往来难以相随”：居上位的静止不动，居下位的巽顺听命，有颓废偷安之象，故俞琰云：“巽则无奋迅之志，止则无健行之才，上下皆萎靡退缩，不能以有谋有为，于是事事因循苟且，积弊而至于蛊，故曰‘巽而止，蛊’”。久静不动则要败坏要出事，所以《序卦传》说：“蛊者，事也。”天下为何败坏出事故？苏轼解：“上下大通(指“蛊”卦之前“随”卦)而天下治也。治生安，安生乐，乐生__，而衰乱之萌起矣。蛊之灾，非一日之故也，必世而后见。”(25)所谓生于忧患，死于安乐是也；所谓“滥求租税，糜费产业，蛊惑士女，运__则蝎国，世平则蠹民”，是也。(26)
      正因为如此，将自然现象与政治操德联系在一起来谈的事，也便很正常了。南朝梁任眆《述异记》卷下记述：
      晋末荆州久雨粟化为蛊，蛊害民。《春秋》云：“谷之飞为蛊，蛊是也。”中郎王义兴表奏曰：“臣闻尧生神木而晋有蛊粟，陛下自以圣德何如？”帝有惭色。
      在传统观念中，王权授之于天，王德亦与天相感，多少政客假天地之名做自己的事，还自命为“替天行道”、“天道在朕”。不想有人会顺其逻辑引出“晋有蛊粟”是因陛下“圣德”有问题的话来，让“天子”尴尬。
     仅释“蛊”一字，即可生出那么多名堂，如再往后引，则有更多“振民育德”、“修身齐家治国平天下”的联想和生发，正是“运__则蝎国，世平则蠹民”，怎么都找得到话说。而那巫蛊之谜，也正如政道权术之谜一样，愈发变幻莫测，令人感到扑朔迷离，不可穷究了。
注：本文为笔者著《中国巫蛊考察》一书结语部分。本书有两个版本：1，《巫蛊考察――中国巫蛊的文化心态》（繁体字版），台北：中华发展基金委员会和台湾汉生出版社，1998年第一版；《中国巫蛊考察》（同上书，简体字版），上海：上海文艺出版社，1999年第一版。可惜上海版漏印了本书参考文献。

注释：
(1)、(9)、(17)见赵旭东发表于全国跨文化精神病学学术研讨会的论文《非常意识状态》，1996，昆明。以下主要引文，均自该文。
(2)Dittrich,A,Scharfett,C:Einfuehrung in: Dittrich,A,Scharfett,C(Hrsg):Ethnopsychotherapie. Ferdinand Enke Verlag,Stuttgart,1987,p.1
（3)刘天君：《气功入静之门》，人民体育出版社，北京，1990年。
(4)刘天君《禅定中的思维操作－－剖析佛家气功修炼的心理过程》，人民体育出版社，北京，1995。
(5)Beahrs,J.O:Unity and Multiplicity:Multilevel consciousness of self in hypnosis,psychiatric disorder and mental health. Brunner/Mazel,Inc,
New York 1982.p.14-49
(6)Dittrich,A,Scharfett,C:Phaenomenologie aussergewoelicher bewusstseinzu-staende. in:Dittrich,A,Scharfett,C(Hrsg):
Ethnopsychotherapie.Ferdinand Enke Verlag, Stuttgart,1987.p.35-43.
(7)、(18)参见拙著《中国神话的思维结构》，重庆出版社，1992年1月第一版。
(8)Dittrich,A:Bedingungen zur Induktion aussergewoehnlicher Buwusstseinzustaende.in:Dittrich A,Scharfett,C(Hrsg):Ethnopsychotherapie. Ferdinand Enke Verlag,Stuttgart,1987.p.8-34.
(10)Stockings(1940)，转引自沈其杰、万文鹏《精神疾病的生化基础与实验性精神病理学》，精神医学丛书第一卷《精神医学基础》，湖南科学技术出版社，1981年第一版，127页。
(11)沈其杰《药物模式精神病及其生化机制的研究》，出处同注10，177-184页。
(12)唐楚臣《蛊药与婚忌》，《山茶》1995年2期。
(13)《石狮子大战》，原载《法制日报》，转引自马昌仪、刘锡诚《石与石神》，学苑出版社，1994年，第173－175页。
(14)钱玉、建平《听信骗子胡言，无辜木匠遭殃》，《人民日报》1994年6月7日第五版。
(15)、田跃、祖元、朝刚《南哈命案》，载《民族文化报》，1997年7月23日第5版。
(16)孙敏《蝴蝶寨子的故事》，刊于《山茶·中华人文地理杂志》1988年文山专号。
(17)李达珠、李耕冬《未解之谜－－最后的母系部落》，四川民族出版社，1996年6月，第153页。
(19)、(21)参见米尔希·埃利亚德《神秘主义、巫术与文化风尚》，光明日报出版社，1990年10月第一版。
(20)参见拙著《衣装上的秘境》，三联书店（香港）有限公司，1993年4月第一版。
(22)杨德森《精神病症状学》第九章“性格及其障碍”，《精神医学基础》，湖南科学技术出版社，1981年第一版，343页。
(23)尚秉和：《周易尚氏学》，中华书局，1980年版。
(24)王夫之：《周易外传》，中华书局，1977年版。
(25)徐志锐：《周易大传新注》，齐鲁书社，1986年版。
(26)僧佑《弘明集》引刘勰《灭惑论》，自《辞海》缩印本，上海辞书出版社，1980年版。