节日文化与文化符号

赵仲牧 邓启耀

一

节日是一种颇为特殊和十分重要的文化现象。关于节日文化或其他文化现象，完全可以放在不同学科领域或者从不同审视角度，进行多维化的学术研究。我们将立足于符号学或符号文化学的基地上，把节日看成是一种独特的符号类型或文化符号类型，对我国传统的节日符号以及它的巫术、宗教等等的符号原型，作一些剖析和阐释。由于这是有关仪式－节日文化的符号学考察，因而，有必要开宗明义，先就符号问题和符号与节日的关系问题，作一些说明。

   人是进行符号活动或突出地应用符号的动物，这话众所周知。高等动物之间，经常借助本能行为（身势、声音、动作、表情等等）传递各种简单的信息，唯独人类通过制作、创造并使用大量符号来表述、交流、提炼、加工和储存、承袭各种极为复杂的信息。因此，使用符号，进行符号活动，完成符号行为，确实是人类和动物相区别的基本标志之一。

   什么是“符号”，不同学派的语言学家、符号学家和文化人类学家做出了颇不相同的回答。针对这个问题进行广泛深入的探讨不是我们的任务，我们企望做到的，只是简略地谈一谈符号的“外部关系”和“内部关系”及其相关的功能。在谈论中，当然会包含一些我们自己的管窥蠡测。

   首先谈一下符号的各种外部关系。所谓“外部关系”，是指符号与符号之外的、非符号的各种因素之间的关系，如：符号与符号之外的物理方面的、人文方面的和心理方面的事件和信息之间的关系。又如，符号与符号使用者之间的关系，符号与符号使用环境的关系。简言之，符号的外部关系，主要包括三个层面的关系。

   第一个层面的关系是符号的“指述关系”。指述关系主要是指：符号与符号涉及的物理事件、人文事件或物理信息、人文信息之间的关系。具体地讲，这种关系是指符号自身与符号加以命名、指称、描述、摹状的事物、事物的属性以及人、人的行为之间的关系。在这个层面上，符号一般都具有命名的功能、指称的功能或描述的功能、摹状的功能。这些“外部功能”，可以合称为符号的“指述功能”。

   第二个层面的关系是符号的“表现关系”。表现关系主要是指符号与符号涉及的心理过程或心理信息之间的关系。具体地讲，是指符号自身与符号加以显示、隐喻和象征的意象、观念、感情、愿望、祈求、动机等等意识因素之间的关系。在这个层面上，符号一般都具有显现的功能、隐喻的功能、象征的功能。这些外部符号，可以合称为符号的“表现功能”。（附带指出，以上列举的符号的两种外部关系和外部功能，都对物理的、人文的和心理的信息起着概括提炼、加工和储存等作用。关于符号的这一方面的外部功能，就不细说了。）

   第三个层面的关系是符号的“传达关系”。传达关系主要是指符号与符号的使用者之间的关系。也就是指，符号本身与通过使用符号发出信息的人以及接收信息的人之间的关系。当然，这种关系经常受到发讯和收讯所在场合、所处环境的制约，与符号使用的“语境”有密切的联系（关于语境问题从略）。在第三个层面上，符号一般都具备了根据特定环境在发讯者和收讯者之间传送信息的传送的功能、交流的功能或感应的功能。第三类“外部功能”，可简称为“传达功能”。

   符号的三种外部关系和三重外部功能，是互为因果和相互吸附的。人类制作、创造并使用着各种符号。人类在符号与事物、心态之间建构了指述关系和表现关系，从而使符号变成了指述事物的“指述媒介”和表现心态的“表现媒介”。作为指述媒介的符号，沟通着符号使用者和符号指述事物之间的关系，即沟通了天——人关系。作为表现媒介的符号，如果符号媒介是具体事物，那么，这种符号媒介既沟通着心态与事物之间的关系，沟通着心——物关系，又沟通着符号使用者和符号表现着的心态之间的关系，即沟通了人——心关系或身——心关系。人类用符号去指述和表现，毕竟是为了通过符号在人群中相互传达有关指述或表现的信息，并且在人与人之间建构一种有效的传达关系。就这样，符号在发汛者和收讯者之间、在人际之间，构成了“传达媒介”。作为传达媒介的符号，又沟通着使用相同符号的人际关系，即沟通了人——人关系。由此可见，符号是沟通聚合各种外部关系的媒介事物：是一种奇妙的媒介物。在符号这个媒介物里面，人和自然（事物）的关系、意识和事物的关系、人和心理的关系（身体和心理的关系）以及人和人的关系，全都合为一体。

   同理，指述功能、表现功能和传达功能，对符号而言是缺一不可的，三种功能既是互补的，又是互渗的。反过来说，凡是不能指述事物或概念，或者不能表现心态或意象，就不成其为符号；凡是不能在人际间进行传达和交流，同样不能称之为符号。总之，符号像一面神奇的“聚焦镜”，把指述外物、表现心态和聚合人群的功能集中成一个“焦点”，把天人关系、心物关系、身心关系集中到人际关系、社会关系这一焦点上。

   符号为什么能在人际之间形成传达关系，具备传达功能呢？其前提是：符号和符号系统，必须是约定了的或规范化的。只有发流者和收流者一起约定一套符号系统，才能在二者之间发挥传递、交流信息的作用。推广一步说，只有经过特定群体共同规范、约定了的符号或符号系统，才能在该群体内部成为交流传递的媒介。前面已经谈到，符号的三种外部关系和外部功能，是“三位一体”的，由于传达媒介必须是约定的和规范的，因此，跟传达媒介结为一体的指述媒介和表现媒介，也必须是约定的和规范的，必须被同一套“习惯法”或约定俗成的原则所规范。否则，散乱不羁的指述媒介或表现媒介，就不能在人群中成为交流、传

递信息的媒介。以此类推，符号所有的外部关系或外部功能，都被一整套不成文的法规制约和规范；人类文化生活中的全部天人关系、身心关系和人际关系，一经聚合到符号这个聚焦镜中，就固定下来了，从散漫混沌的关系，转化为“循规蹈矩”的关系，成为一种崭新的、规范了的关系群。

   概述了符号的“外部关系”之后，再来谈谈符号的“内部关系”。所用符号的内部关系，是相对于符号的三种外部关系而言的，符号内部的或符号自身包含两个层面，即形式层面和意义层面。在日常生活和习惯用语中，经常把符号的整体等同于符号的形式层面，一提到符号，似乎仅仅涉及符号的表面形式，这种看法是片面的。不仅是符号的形式层面，而且包括符号的意义层面，皆属于语言学或符号学的重要范畴，二者都是符号自身不可或缺的组成部分。符号的形式层面就是符号的“能指层面”，即符号内部关系中能够用来指述、表现和传达各种意义的层面。这个层面形成了符号意义的载体或承担者。符号的意义层面则是符号的“所指层面”，即符号的内部关系中，被符号的能指层面加以指述、表现和法达的内涵。符号的意义和内涵，是附着在符号的形式载体之上的。符号以及符号的形式和意义，或能指和所指，都是在人类的文化社会实践中逐步发生的，并在长期的使用中形成和固定下来的。通过社会实践和日常使用，人们建构着符号，并选择和约定符号的形式或能指层面，同时赋予并标记符号的意义或所指层面。不论从符号的历时性结构还是从它的共时性结构来看，符号内部两个层面的划分，都只具有相对的含义，要想严格地把二者剥离开来是做不到的。语言学家帕尔默就语言说过这样的话：要声称某个范畴是形式范畴还是语义范畴，即使不是不可能，也是相当困难的。（《语义学》，中译文见《外国语言学》1984年第3期第8页）他的看法完全可以引申到符号的领域。

   在符号自身结构的两个层面中，我们只讨论意义的层面。关于符号的意义，一般都涉及下述几个问题。

   1．符号意义的构成问题。后期维特根斯坦从语言哲学的角度提出：“一个词的意义就是它在语言中的应用”（维特根斯坦，《哲学研究》1953年版第3页）。美国语言学家威廉·贝克从语言学的领域描述了“意义”，他说：“意义……是说话人和听话人赋予词和话语的性质。”（《国外语言学》1985年第2期第9页）扩大一步来看，符号以及符号的意义，也是通过人们使用符号的过程逐步形成并确定下来的。在符号发生和符号运用的过程中，符号与符号之外的指述对象、表现对象之间以及符号与使用者之间，建立了指述关系、表现关系和传达关系。符号的各种外部关系，以及这些外部关系涉及的对象，都可以“内化”为符号的意义或符号的所指，并通过相应的符号形式或符号的能指来加以标记。

   符号的外部关系和外部功能的三个层面，都可以内化为符号的意义和意义的功能。下面将进行分别的阐述。（1）符号与它所指述的对象之间的指述关系，以及符号所命名、指称、摹状的物理事件和人文事件，“内化”到符号之中，构成了符号的“指述意义”。与此相应，符号指述外部对象的指述功能，则内化为符号意义层面的指述意义功能。（2）符号与它所表现的表现对象之间的表现关系，以及符号所显示、隐喻、象征的心理事件（心理信息），内化到符号中，构成了符号的“表现意义”。与此相应，符号表现心理事件的表现功能，则内化为符号意义层面的表现意义功能。（3）符号与使用者之间的传达关系，以及符号的使用者在使用符号时所处的符号环境，内化到符号中，构成了符号的“传达意义”。以此类推，符号涉及的与使用者及其使用意图和使用环境有关的传达功能，同样内化符号意义层面的传达意义功能。

   像符号的三种外部关系和外部功能一样，符号内部的三种意义层面和意义功能，也是互补互渗、“三位一体”的。传达意义和传达功能，吸附于描述的和表现的功能。符号内部如果不含有指述、表现的意义功能，就不可能在使用或传达中获得内部的传达意义和传达功能。反之，符号只能在使用传达中体现它的指述、表现的意义和功能。因此，它们又不能不受在实际使用或使用环境中赋予的传达意义和传达功能的制约和限定。

     2．符号意义的编码问题。现实生活中，符号群落经常作为同一类型的符号系统或不同类型的符号系统的集合体来使用。符号系统由许许多多符号单位组合而成，如像语言中的句子是由词组合而成一样。符号单位有自己相对独立的单位意义或意义单位。把符号系统切分为一个个符号单位，只有相对的含义；把符号系统的“系统意义”切分为“单位意义”，同样只有相对的含义。把符号单位编人符号系统之中，必须凭借一套规范化了的“编码规则”和“编码程序”。因此，经过编码的符号系统，除了保持着符号单位原有的单位意义之外，还增添了符号系统特有的系统意义或编码意义。

   符号系统的系统意义和编码意义，都来自约定俗成和规范化的编码规则和编码程序。为了编码的需要，往往在符号系统中加进一些编码符号（如语言中的介词、这词及其他语法性辅助词、虚词等）。这些单纯服务于编码需要的编码符号，一般只具有编码的意义，其他大部分具有指述、表现和传达意义（即“实指意义”）的符号，如果按编码规则和编码程序进入了符号系统，那么，它们也将随之增加了系统意义或编码意义，并受到符号编码和符号程序的制约和影响。

   3．符号意义的特性问题。归纳起来主要有以下几种：（1）意义的开放性。特定的符号和符号系统是“对外开放”的，可以把别的符号和符号系统的意义吸收进来。（2）意义的固定性和。变化性。符号意义一般相对固定，但也可跟随历史变化、使用变化和语境变化而变化。（3）意义的确定性和不确定性。一般来说，用来指称和命名的符号，通常具有确定的意义；用来象征和隐喻的符号，它们的意义往往是不确定的，有时是模糊的，甚至是十分隐晦的。（4）意义的多元性。有些符号只有一种意义，有些则有多重意义；有时不同符号可以是同义的，有时同一符号在使用中却可以是歧义的。（5）意义的实在性和非实在性。有些符号的意义与实在对象的内化相联系，有些符号的意义纯属虚构，没有任何相关联的实在对象。

   关于符号的形式层面涉及的诸问题，如像符号形式的功能、类型、特性和编码等问题，将在以后涉及，就不再赘述了。

谈到这里，已经有可能对什么是符号作一个简明的回答。从外部关系来看，符号或符号系统，是人和信息之间的一种媒体，它由人类加以设定和使用并经过约定和规范，具有指述和表现各种物理信息、人文信息和心理信息的外部功能，同时具有在人际间传达这些信息的外部功能。从内部关系来看，符号或符号系统，是一种由人类设置并具有特殊的内部结构和内部功能的事物。在使用中，它按一定的编码规则和编码程序，用表层的可观察感知的形式层面，去指述、表现、传达可感上的或不可感受只能理解的深层意义层面。

二

   从上述关于符号的“描述定义’出发，有理由认为，语言和语言系统是最典型和最标准的符号系统。著名的语言学家索绪尔曾说：语言学是符号学的一个重要分支。罗兰·巴尔特甚至反其道而言之：符号学是语言学的一个分支。的确，我们可以把各种非语言的符号系统和语言符号系统加以类比，进行统一的符号学研究。从这个描述定义出发，明眼人就会发现，许许多多文化事象都是符号或符号系统，都可以和语言系统相对照，并进行比较研究。例如图腾、神话“文本”、宗教、礼仪、艺术、食谱、服饰、建筑、交通工具……都可以看成不同类型、不同结构的符号系统。它们都有自己传殊的符号系统的外部关系和内部结构。无怪乎有的符号学家说，符号是文化的象征，甚至全部文化都可看作是一个特大的符号系统，贝塔朗菲甚至提出“符号宇宙”的论点。

节日，是一种特殊的文化事象。它确实具有一般符号系统所具有的外部关系和外部功能。也具有一般符号系统所具有的内部关系，即意义层面、所指功能和形式层面、能指功能。因此，我们完全可以把节日文化看成是一个巨大的符号系统的集合体。同时，把节日符号系统与语言符号系统或其他符号系统一样看待，并进行统一的或比较的研究。

符号和符号系统一般都具有三种外部关系和三重外部功能。节日符号系统也不例外，有它自己的指述关系和指述功能，就中华各民族传统的节日符号而言，指称、描述和摹状的大都是开天辟地的创世者、重大的历史事件和历史人物、神灵、祖先以及值得纪念的民间人物。每一种传统的节日符号系统，都和这些指述对象之间建立了牢固的指述关系，具有确定的指述功能。例如，阿昌族窝乐节指述的是天公遮帕麻与地母遮米麻创造世界人类的神话。瑶族盘王节直接指称创世的盘古。彝族跳宫节纪念一次关乎民族命运的古代大战。壮族娅拜节祭奠民族英雄娅拜。白族青姑娘节、怒族鲜花节、彝族马缨花节等，都是描述死于暴虐的女性。另外，许多民族都有古老传统节日祀会，如祭天祀地，祭日月星辰，祭凤雨雷电，祭山川水火，祭猎、牧、农、渔诸神，祭祖先社稷，社火醮会等等，都有直接或间接、虚构或实有的指述对象。

   节日符号系统也有自己的表现关系和表现功能。中华各民族的传统节日符号系统，不仅和上述种种神灵、祖灵、事件、人物建立了指述关系，获得指述功能，而且还同对它们的追思、祈求、纪念、信仰等等心态联系起来，形成了表现这些心态的表现关系，获得相应的表现功能。这些心态十分复杂，因而构成了节日符号系统错综复杂的表现关系和表现功能。例如，中华各民族的农祀节会很多，可说是五花八门，数不胜数，但归结下来，不外乎有两种：春祈和秋报。春祈一般称“祈年”，即在春播之前，祈求神灵保佑新的一年有更好的年景。白族的“打春牛”节和插柳节，哈尼族的“里玛主节”，彝、拉枯、傈僳、景颇等民族每年春播前，都要举行祭谷神和“叫谷魂”仪式，而几乎所有民族的春节，都折射着各民族追思往昔，祈年求吉的传统心态和集体意识。秋报一般称“报祭”，即对神灵的感恩并强化对它们的信仰，所以秋冬间的农祀节日主要以“感恩谢神”、“敬祖尊宗”的深厚情感作为表现对象。哈尼族剽牛祭，拉祜族祭仓龙，彝族繁五谷神，纳西族祭丰收神，白族迎谷王等，都具有表现祭祀心态的表现功能。在长期历史演变中，“报祭”祀会日愈世俗化为传统的节日，各族几乎都有的尝新节、新米节、荐新节等，多和“报祭”之情意建立了表现关系。中秋节，实际也都显示了尝新报祭的情趣。有些民族尝新前先用新米饭喂狗，向狗磕头，表露了对神话中为人带来谷种的狗的感谢之情。

   无论祈年报祭，还是其他传统节日，由于同表现追思、祈求、感恩、纪念、信仰等心态相联系，节日的仪式和活动，大都伴随着强烈的情感宣泄和净化的表现色彩。或载歌载舞娱神悦灵，或雕饰纹绘敬祖奉宗，或张灯燃炬祈年兆岁，或游乐竞技冲喜求吉……民族传统的情感、愿望、信仰以及种种隐破的或显露的情绪或欲望，都在节日里集中地表现出来，迸发开去，或得到化装的表演，象征的宣泄。

   当然，也有某些民族节日符号，指述的是与灾难、瘟疫、祸害等相关的恶魔鬼灵。在这一类节日符号的表现关系和表现功能中，所显示、象征或隐喻的，就是憎恨、祛除、拒斥的心态。在节日里，它们往往与表露喜庆吉祥的意识形成互补，过年燃爆竹，端午系红线，立夏节泼灰，都有此意。许多民族民间流行的傩祭、醮会、驱瘟鬼、退口神、禳虫王等节日习俗，也都具有这种表现的功能。

   节日符号系统也有特定的发讯者和收讯者，并在二者之间建立了传达关系，并同前面提到的指述关系和表现关系结合在一起。节日符号系统的传达关系和传达功能是别具一格的。一方面，节日的发讯者就是参加节日活动的人群，节日的收讯者却是节日指述关系中的指述对象，或是虚构的神灵、祖灵和鬼怪，或是实有的历史事件或历史人物。这种情况使节日的指述对象和传达对象重合在一起，同时，表现的心理意向也同传达的虚实对象相勾连。这在前面的例子中已能看出。许多民族过年过节，第一件事，就是向神灵、祖灵或其他指述对象发出“通知”，通过节日的祭典、祝辞、咒语、乐舞、烟火及各种象征物，请神灵等光顾或听取人们的祈祷和祝愿。例如，哈尼族过十月年，举行盛大的的“打磨秋”活动之前，首先要由祭师率领众人，推着磨秋杆徐徐环绕一周，口中念念有词，表示请天神通过磨秋杆从天上下来，与人同庆。磨秋，便是哈尼族在十月年里进行神人交往的象征符号之一。节日作为一种特定的“符号集合体”，既可通过不同的祭食、祭服、祭辞、祭舞神乐、礼神仪式及各种象征物向神灵、祖灵或其他指述对象，传达人间信息，又可使整个节日化为一种在时间空间上与“神”约定的媒体，进行“神人合一”的感应和传达。

   另一方面，节日的发讯者和收讯者，全都是参加节日活动的人们。这些被特定节日集合起来的群体，通过节日符号系统，在互相之间建立起传达交流关系，实现传达交流各种指述信息和表现信息的功能。节日的这种传达功能，在无文字及缺乏较先进传播媒介的文化圈里，尤为突出。景颇族在全民盛大节日“木脑（总戈）节”或其他重大活动里，主持祭司“斋瓦”，要向人们唱诵长达数千行的神话古歌，他们称之为“我们景颇的通德拉（意为道理、法律、规矩、信念）”。这些神话古歌，是民族历史的传达，也是神喻祖训的记录。景颇人通过节日或其他重大活动，向族人集中传达这些不可更改和违背的“通德拉”，就是为了实现群体的文化共识，强化民族的内聚力。正是通过一年一度的传统节日符号及其他符号，许多散落各地而又缺乏必要信息交流的民族，得以一代又一代将民族传统文化承袭、传播并储存下来。

   符号和符号系统一般都具有自身的内部关系和内部功能，即意义的层面和形式的层而以及二者的相互关系。节日符号系统也复如此。前面已经谈过，符号内部的意义层面和意义功能，是由符号的外部关系和外部功能“内化”而成的。节日符号的内部的意义层面，当然也是由它们的三种外部关系和外部功能“内化”而成的。节日外部关系中的指述关系和指述对象，内化为符号自身的指述意义和指述功能，外部的表现关系和表现功能内化为符号自身的表现意义和表现功能。节日符号的传达意义和传达功能也同样是相应的外部关系和外部功能“内化”的结果。

   我们也曾谈过，符号的传达关系和传达功能不仅要受符号使用者的限定，而且要受符号使用环境的制约。同样的道理，符号内部的传达意义和传达功能，也要间接地承受符号环境的种种影响。普天下节日符号系统的传达意义和传达功能，要受人类生存的自然境、社会环境、文化背景及各民族的文化心理环境的影响。中华民族传统节日符号系统的传达意义和传达功能，当然也不例外。与希腊等滨海民族的文化不太一样，中华文化主要是以农为本的内陆文化。中华民族的传统节日的总体特征，便不能不与农耕相联系，以农把节日为主体。无论平原还是高山、河谷还是盆地，分布于中华大地上的众多民族社会形态尽管各不一样，在节日符号系统的传达意义中，对农神以及由此衍生的诸神系统的崇拜，却不离其本。再如，中华传统文化结构的核心是宗法制度，以血缘为本、亲亲至上的观念渗入到“乡土中国”的社会生活的各个层面，因而敬祖尊宗同样成为传统节日符号系统的传达意义之所在。“社祭”（包括各种类型的祖祭——古代祖社同源）及各种祭祀节日，早就成为中华传统节日的主流，对苍天祖先诉说祷告的传达意义和传达功能，已经蕴涵在这些节日符号之中。

确定了节日文化的符号学地位之后，我们就可以从各个侧面，对节日文化和中华传统节日文化进行符号学的分析。由于篇幅有限，下文只准备对中华传统节日文化中的两个符号学问题，作一些探讨。其中包括，节日多元化符号系统的组合问题；节日的多元化的传达意义和传达功能问题。

三

   凭常识就可以判断，节日文化和中华传统节日文化决不是由单一符号组成甚至也不是由同一类型的符号系统组成。节日文化是一个由众多形意各异的符号系统组成的十分独特的集合体。它是由各种不同类型、不同特征的符号系统，按节日固有的编码规则和编码方式组合而成的多元化符号系统的集合体。打个比方：节日符号系统的集合体，有点像作为综合艺术的电影（故事片）。后者是由银屏画面、剧中人对话、剧中人动作、音乐伴奏、道具、字幕等符号系统及其他符号系统，按照电影（故事片）自身特有的编导、制作规则，组合而成。节日或中华传统节日的符号系统集合体（以下简称为节日符号集合或传统节日符号集合），主要是由哪些符号系统聚集而成？它们如何按特定的规范和方式聚集在一起？下文将通过具体实例对这些问题做出说明。

    1．时间符号，即以年为周期的日期符号。在人类的各种文化现象或符号系统中，有一种独特的符号集合，把某种意义结构同以年为周期的固定日期符号紧密联系起来，这就是节日的符号集合。只有在这特定的节期中，才举行年复一年规范化的集体活动；只有在这特定的节期中，这些活动才有节日意义。它与具有固定日期的生辰、死忌、结婚纪念等符号系统不同，因为后者带有更多的私人色彩，不能成其为具有一定规模的社群共同接受的符号系统；而节日以年为周期并将丰富的意义和形式固着在这个时间符号上，能为特定群体所认同和流传。节日符号不是一个有方位的空间符号，不是一种单纯的事件符号，也不是以某种实物或动作、声音作为符号形式。它首先是一种与时间相关的符号，而且不是一般的时间符号（如历法、日期等）。作为一种“日指符号”，例如中国古代的四时节日——“迎气”，即以时间上与四时节气的严格对应为特征。《礼记·月令》日：“孟春立春之日，天子亲率三公九卿大夫迎春于东郊，孟夏迎夏于南郊，孟秋迎秋于西郊，孟冬迎冬于北郊”。节日符号中的日期与指述和传达的对象密切相关。据《续汉书》“礼仪志”和《皇览礼》“天子迎四节日”等记述和古代注家解释，“迎气”所指述和传达者，为上古神话中的东方春神昊天、句芒，南方夏神炎帝、祝融，西方秋神少昊、蓐收，北方冬神颛顼、玄冥等。只有与“天时”相谐，才有本年度的“地利”与“人和”。这类节日，一直流传到现代（如有些民族立春日的“鞭春祀芒’、“打春牛”等）。其间节日符号集合的某些形式和意义变了，但日期符号的神圣性很难改变。

    2．仪式符号系统。进入节日符号集合的另一个符号系统是仪式。每个节日既然具有指述功能和传达功能，就必须包含一套固定的、规范化的仪式和仪式程序。第一，这些仪式符号系统只用于或经常用于这一固定的时间内。仍以前举“迎气”为例，衣青服、立青幡、出土牛、祭东堂等仪礼，只能用于立春日“迎春”，据说以此来“助天生”。其他各节气也都规定了相应的仪式规矩，分别作为“助天养”、“助天收”、“助天诛”的手段。如仪礼不适时而行，无法实现规定的指述、传达功能，则有不顺“天道”而导致灾祸的危险。第二，节日符号集合的指述意义，只有通过人神约定的规范化的仪式符号系统来表达。“迎气”四节日所体现的“天子行杀必顺天道”（《太平御览》卷五二八引《皇览礼》）的意义层面，即通过规范化（“各顺方色”）的服色、祭礼、乐舞等仪礼符号系统来通达天神。第三，这些仪式，皆有规定的操作程序（仪式符号的形式和意义的编码），它们基本是固定的。例如，立春日民间的“打春牛”仪式。据云南方志载：“立春前一日，迎芒神、土主于东郊，抬阁先导，观者毕集，乃置辛盘，把祖宴客，丰俭从宜。”（清·李熙龄纂修《普洱府志》）“官吏士民，往东山寺迎春，各乡里有扮社火为渔、樵、耕、读之类，父老鞭芒，春官献岁。”（张问德修《顺宁县志初稿》）这类节日中的仪式，与周代或古籍中说的“迎气”有些类似。白族春季节日中，也保留有某些遗风。方志所说的“鞭芒”，即把春神勾芒，在民间演化为一种叫做“出土牛”或“打春牛”的仪式程序。做法是先拉出一头预先做好的“上牛”，由人拿鞭抽赶，以催农耕、送寒气。其程式颇有讲究：如立春日靠近头年的腊月十五，鞭牛者则走于牛前，表示这年耕作应该早些；如立春日靠近第二年正月十五，鞭牛者则走于牛后，表示这年的耕种适宜晚一些；如果立春就在正月初一前后，鞭牛者位置也就适中。将土牛送到东郊祭坛（春棚），祭祖后农民一哄而上，争抢土牛身上的泥土，将其连夜送到自家田里撒掉。他们认为，只有在仪式符号中按传统规范的程序完成了这些操作，才能传达出春神护佑、可期丰产的意义。

 3．乐舞符号系统。音乐和舞蹈在节日里几乎必不可少。在古代节日中，音乐符号系统的角、微、商、羽，舞蹈符号系统的羽舞、鼓鼗舞、干戚舞、龠舞等“迎春、夏、秋、冬之乐”，都以特定的符号形式与符号内涵对应着四时节气的特性。在少数民族节日中，打歌对调、踏舞跳乐，亦都有特定的含义。彝族二月八日打歌节的“左脚跳”有“贵左”忆旧，驱邪述古的意味。景颇族“木脑节”列队蜿蜒的盛大集体舞蹈，则有象征溯回祖地与全民认宗的意义。

 4·造型物符号系统。凡重大节日，多设祭坛，立祭场，这属于建筑造型符号系统。它们的形制，设立的方位，涂绘的颜色等，都是约定俗成的。祭坛或庙宇中多有偶像，逢节过会，更多各种灵物的雕刻、绘画及其他装饰品和象征物。它们属雕刻绘画类造型艺术符号系统。在节日里，上至供奉的神偶灵符，下至民间喜庆玩具或节日装饰，花花绿绿装点一新。它们除增添节日喜庆福兆的色彩，还具有向灵界传达信息的不同的传达功能。如傈僳族刀杆节系在刀梯上的木刻甲马纸，是神人传讯的信物；过年的门神画等，也有通灵的含义。另外，节日里使用的田车、旗旗、矛号、法器之类，则属器物符号类。它门一旦用于节日，就与日用器物有所不同。它们不再是日用或观赏的一般器物，而是节日符号集合中的组成部分，具有了节日赋予它们的得殊意义。

5.语言、文字符号系统。几乎所有传统节日都有来源，讲述这来源的便是神话传说。乎大部分传统节日，都有祈祷辞、祝辞、祭辞、咒话、巫歌、卜谣等等。这一切只有通过语言或文字符号系统，才能在人神之间和人际之间进行传达和相互感应。例如：“迎气”所迎者乃四方四时之神，没有关于这些大神所在方位所司职责的神话传说的讲述，节日符号集合和它所包含的仪式等符号系统中的指述、表现意义，就无法直接和充分地传达出来。

 6．数量符号系统。节日符号系统中的日期符号与数字系统密切相关。另外，节日中对祭坛建制的方位、尺度、旗幡的数量、参祭的人数等，也与数字相关。这些数字之成为节日的组成符号，还常常隐含有巫术神话宗教的古老符号系统的投射。例如，“迎气”中，迎春用八数，迎夏用七数，迎秋用九数，迎冬用六数，皆与传统的五行符号有关。八为木数，与春神配；七为火数，与夏神配；九为金数，与秋神配；六为水数，与冬神配。

   7.服饰符号系统。中国古代服饰素有祭服常服之分。祭服作为符号系统，它的形制、服色、图案等形式层面和相关约意义层面都与常服不同。顾名思义，祭服符号的主要意义功能不是满足避暑御寒的日常生活之需，而是作为一种文化符号，进入节日、仪式的符号集合之中。其间亦渗入了巫术、宗教等等符号系统的意义。例如，迎春衣青，迎夏衣赤，迎秋衣白，迎冬衣黑，要“各顺方色”，依然是传统五行观所致。许多民族在重大节日中，祭司或大巫小规所穿的祭服，在形制、色彩、图案上都有严格规定。如彝族花倮人节日大祭时“龙婆”穿的祭服，为其亲手缝制、染领的连袖长襟贯头衣，底色为青，图案为三角拼花和铜鼓日纹，其形制、服色和图案，与他们的古老宗教传说有关。

    8．饮食祭品符号系统。饮食符号也是节日符号集合中的重要分支符号。在“以食为天”的传统中国社会，饮食常常被赋予特殊的文化符号内涵。《周礼》中所谓“饮食之礼”、“飨燕之礼”均有仪式礼节符号系统所具有的和族亲邦敬神享祖的重大意义和功能。饮食符号系统向仪式符号系统转化，是饮食成为独特符号系统的主要契机。饮食符号在节日符号集合中的作用和作用方式，主要有以下几种。一种是祭神把祖的节日祭食，祭（指述）什么神灵用什么食物，规格如何，怎样烹任，称呼什么，古代及当代各族民间都有许多规矩。例如，古代节日（或非节日）祭扫中，所用的祭食、供品如六牲、太牢、大羹、血食、素祭等，与不同祭典的性质、规格有关。甚至祭用牺牲的毛色也很讲究，《周礼·地官》日：“凡阳祀用辛牲毛之，阴祀用黝牲毛之，望祀各以其方之色牲毛之，……”由此可见，祭食祭品的种类、毛色、烹饪方式等，已经规范为一种与“神”沟通的符号形态。除了“神享”之食，还有一种是用于和族亲邦的“人享”之食。中国传统的节日饮食符号，如正月的元宵、端午的棕子、中秋的糍粑等，有以粘性大的糯食粘合族人的意义层面。哈尼族十月年的街心酒宴或互送大糍粑，都有此意。节日聚食吃“团圆饭”，从符号的形式到意义都在于节日中尽量连接人和族人。

    9.娱乐符号系统。凡节日，大多有不少游乐活动。这些游乐活动表面上看似乎难于归入“符号”之列，但究其本原，却是一种有编码规则甚至与仪式关联的符号系统。泼水节泼水本于浴佛，火把节举火出自祈年；白、彝等族过年斗鸡，有以雄鸡驱邪壮阳的意义；哈尼族六月年打磨秋源于一个古老的神话，通过被“抛掷”上天的规范化的象征动作，含有消灾免难的指述、表现和传达的意义。在这里，泼水、燃火、斗鸡、打磨秋等“游乐”活动，其

实是向神灵通达信息的一种符号系统。

   总而言之，节日是各种类型的符号和符号系统的集合体。这些符号或符号系统虽然各自都有独立的形式、意义和编码程序，但如果用在特定的节日上，那么它们便都与节日的形式层面和意义层面以及节日的内外关系结合在一起。在组合过程中，原来的符号形式和意义失去了或部分地失去了。因为它们已组合成具有固定日期的节日符号的集合体。也就是说，这些符号或符号系统原来具有的形式意义和内外关系，都要在不同程度上和节日及其仪式的符号集合体的形式、意义和内外关系联系起来，在不同程度上成为后者的有机组成部分。

进而言之，每一种符号或符号系统的各种外部关系和各种形式要素和意义要素，每种符号系统的集合体中的诸符号系统，都是按统一的编码规则和编码程序组织起来的，或者说符号、符号系统和符号系统的集合体的组合，都是约定俗成的和规范化的。符号系统有点类似于语言（或言语）系统。在语言系统中，词汇组成短语，词语组成句子，分句组成复句……必须按一定语法（句法）规则和符号规则的程序才能实现。粗略地讲，在传统节日错综复杂的符号集合体的编码规则中，日期符号是“标志”，仪式符号系统是“核心”，其他类型各异的符号系统都“固着”在特定的日期符号上，同时又“顺应”于仪式符号系统。只有这样，节日符号的集合体才能有统一的“外部关系”，统一的形式结构，以及统一的指述、表现和传达的意义结构。

                               四

   前面已经谈到，节日是一个由各种符号及文系统组成的符号集合体。以此类推，节日的意义结构和意义功能，大体上也是由组成节日的各种符号系统及其意义要素凝聚、混合而成。组成节日的各种符号系统的意义要素，都在不同程度上进入节日符号集合的统一的意义结构之中。前文也曾提及，日期符号是节日符号集合的“标志”，因此组成节日的各符号系统的意义要素，都在节日的“名义”下，与特定的日期相关联。仪式符号系统是节日符号集合的“核心”部分，同理，仪式的内涵，基本上构成了节日内涵结构的核心部分。组成节日符号集合的其他符号系统的意义要素，大致上都顺应着和吸附在仪式的意义层面上，从而构成节日统一的意义结构。

   节日和节日仪式，相对而言是后起的符号系统。如果追本溯源，都和远古的巫术、图腾、英雄、祖先崇拜的观念以及相应的仪式符号系统密切相关，也和神话传说及其仪式符号系统密切相关。从符号学的意义理论来看，远古的巫术、崇拜等等符号系统的意义因素，以及神话传说的意义因素，大多在节日和节日仪式符号集合的意义结构中有所积淀。或者说，它们都转化为节日和节日仪式符号集合的深层或隐层中的意义要素。由此看来，节日和节日仪式的意义结构，像一种特殊的“高分子化合物”，把原始时代和远古社会中各种符号系统众多的”意义分子”和“意义原子”，都集纳在这种“化合物”的结构式中，形成了一种新的蕴含复杂意义的“高分子”。

   我们一再提到的中国古代的“迎气”节日和节日仪式，曾经把远古有关把条四方之神的神话传说及其崇拜仪式和交感巫术中的各种意义因素，都溶解在自己的意义结构里。随着时代的推移，“迎气”节日和节日仪式的本初意义逐渐淡化和隐化了，然而，总要或多或少、或显或隐地积淀在后继的、与“迎气”有关的节日及其仪式之中，形成统一的意义结构。

   综上所述，节日及其仪式符号系统的意义结构和意义要素，可以从多方位去加以考察。既可以直接探查节日符号整体蕴含的指述意义和表现意义，也可以分析节日及其仪式符号系统在使用过程中的传达意义和相应的传达功能，还可以追寻节日仪式的意义要素中的历史积淀。下文将把这三种考察方位结合起来，去阐明节日及其仪式符号系统的几种主要的意义要素和相应的实际功能。

   1．信仰的积淀

   中国传统的主要节日，最早可能源于四时之祀、神鬼之祭，源于古代民族对与岁时、农事、人文等有关的天地日月、四时变化、神鬼祖灵等的崇拜。遍观各族年节祭会，几乎无不与自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、灵魂崇拜、英雄崇拜、鬼神崇拜以及相应的信仰有关。它们与巫术感应一样，构成了民族节日符号集合的本初意义。据我们统计，仅云南26个民族近800个大大小小的年节祀会中，就有约