温情的钝剑:民俗文化在当代新农村建设中的意义

上一篇 / 下一篇  2008-12-01 00:07:58 / 个人分类:我的2008

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温情钝剑民俗文化在当代新农村建设中的意义[]

 

[摘要]20世纪中国民俗文化,经历了矫枉过正的“移风易俗”与现代经济大潮的淘洗之后,近年来在乡土社会中不断地发生重构与再造。笔者认为,依托历史悠久的民间自治资源,重建一种群体参与的民俗文化精神,大力发展民俗文化产业,在当今新农村建设中具有治根治本的意义。

[关键词]民俗文化 新农村建设 乡土公共领域

作者简介:张士闪(1964—),男,山东淄博人,民俗学博士,山东大学文史哲研究院民俗学研究所所长,教授,邮编:250014

 

本文所谓“温情的钝剑”,温情固是民俗文化的特有温情,“钝剑”却并非寓示民俗文化阻碍了乡土社会的发展。恰恰相反,对于目前正面临诸多困境的我国乡土社会而言,民俗文化的复兴有助于缓解危机,推进发展,虽然这种缓解与推进并非速效,但却是根本性的。在此种意义上,民俗文化可谓是斩除迷障、矫正乡土社会返归自身发展逻辑的一把钝剑。当然,所有的剑都是双刃的,民俗文化对于乡土社会的作用从来都是正面负面兼有,这由“移风易俗”一语多年来的脍炙人口可见一斑。但限于篇幅,本文将更多地从民俗文化本体出发讨论它对于乡土社会的正面建构意义。

作此立论的前提,是将乡土语境中的民俗文化,视作一个容纳有丰富的历史社会信息、具有情感交流与生活交际价值并常在常新的文化形式,而非专指传统农耕文化所遗存下来的“古俗”。[]长期以来,它深植于乡村日常生活的厚土之中,不同地区的文化个性或标志性文化[]以此为基础而形成。即在当代社会,它也不是一种沿袭已久的文化符号仅仅依靠惯性在乡土社会中维系其存在,或是作为民众不忍丢弃的文化遗存而苟延残喘,而是在不同的乡土社区中具有活性的文化建构的意义。民俗文化的真正价值,需要在不同的社区中作具体考量,它与当代农民奔向“好日子”的期望并行不悖,并在更深刻的意义上与国家社会的最大利益联系在一起。

这个问题所以值得讨论,是因为近年来国内逐渐升温的“民俗热”,主要集中于非物质文化保护国家制度的确立与学术界发起的“救亡图存”式的田野调查工作,以及对于民俗文化的产业化开发及其在整体文化产业结构中的转化机制等方面的研究,而对于历经近现代变迁、以乡土社会为主要阵地的民俗文化在当代社会文化体系中的地位,尤其是在新农村社区文化建设中的积极意义等方面,尚未有足够重视。诚然,“我们当初追求现代化的时候只注重了现代物质生产的快速发展这个单一方面,而没有认真考虑中国的现实状况和乡土中国的知识积累……今天我们谈乡土中国与文化自觉所面临的时代任务就是在这个家底面前如何消除近代以来畸形经济发展观所产生的乡土中国社会文化失所的影响,使中国的社会发展道路不至于偏离中华民族的复兴之路。”(黄平,2007)民俗文化的形成与传承机制,首先与乡土社会自身的文化逻辑有关,其当代发展则不仅仅与新农村建设有关,而广泛涉及到国家文化的整体布局与区域发展体系,关乎国计民生。

 

一、       世纪回眸:民俗之剑如何变钝

一般说来,一个民族国家从传统向现代举步的那一瞬间起,就已经踏上了一条解构自我传统的不归路,民俗之剑注定要有一个变钝的过程。我们所关注的,是透过这一过程,认知本民族所呈现出来的内在逻辑,以及由此凝结而成的“新传统”。毫无疑问,这一内在逻辑及“新传统”会一直延伸到我们今天的生活。

20世纪的中国经历了晚清、民国、中华人民共和国三个时期。在这一百年的历史中,民俗文化获得了较前更加深入地参与社会进程的机遇,而这反过来又促使民俗文化自身发生了前所未有的深刻变化。20世纪初对于“民俗”的较具现代意味的关注,正是激于晚清社会之变局,受到西方文化之激发,一批知识分子所发动的“眼光向下的革命”的产物。(赵世瑜,1999)其后至1980年代,伴随着国家政治对于地方社会控制意识的增强,民俗文化基本上处于被改造的地位。当历史进入20世纪90年代,以经济体制改革为杠杆,中国社会发生了从计划经济体制向社会主义市场体制的根本性转变。经济基础决定文化走向,落实在乡土社会,就有了民俗文化在长久潜抑后的强势回潮

(一)眼光向下的革命

近现代中国乡土社会较以前历史有其特殊性。因为日益严重的民族危亡和国家危亡,不可避免地引发了席卷全中国的民族救亡、国家救亡,革命、启蒙、救亡成为时代的最强音,整个中国被这样一种现代性浪潮所席卷。乡土社会之成为突出问题是在近代中国发生的,其危机主要表现在两个方面:一方面,由于受西方入侵的影响,新的生产方式与经济结构已经日益强烈地作用于中国乡土社会,传统时代原本城乡一体化的社会结构与发展模式被打破,作为乡土社会之基本单元的村落,在以城市化和全球化为基本特征的现代社会进程中日渐萎缩,成为当时整体性社会结构发展失衡状况的表征之一;另一方面,以“西学东渐”为背景而形成的革命性、现代性强势话语,逐渐渗入乡土社会,持续改写着民间文化的内在逻辑,造成了传统乡土社会自治机制的失衡与断裂。中国传统文化日渐式微,而以传统文化为血脉滋养的乡土社会也因此出现了前所未有的危机。正是在这一整体性社会变动的影响下,乡土社会成为当时知识精英普遍关注的对象。可以说,20世纪初学界对民俗文化的关注,是当时以民族主义与民主主义为基本特征的现代社会思潮的一个重要组成部分,与一批知识分子“救亡图存”的使命感紧密相连。较具现代意味的民俗研究,自20世纪初发轫之始,就担承着为“民族国家”的想象与建构提供文化依据的历史使命,与国家在危难之际动员与吸纳全体民众力量的需要大有关系,也就不难理解这一场“眼光向下的革命”,并非要向乡土社会寻找田园牧歌,而意在寻找一种“反抗精神”即革命性。而纵观整个20世纪,中国文化精英经过自己的思想运作与具体劳作,完成了对民族国家上述需求的配合,而民俗文化更为丰富、多元的内涵与意义则被有意割舍。(张士闪,2007

(二)矫枉过正的“移风易俗”

建国之后,从1950年代一直到1980年,民族国家的危亡虽然得到了缓解,但是在世界范围内中国的世界性地位并没有得到承认,于是在这一时期,民族国家救亡转向了民族国家身份的自我想象。新中国建立之始,国家已经在“人民”的名义下确立了政体并积累了足够的权威性,但“人民”的思想却还迟迟不能同化于国家政治的发展理想之中,于是,就有了将民众从生活到文化加以彻底性地重新铸造的必要。终结传统,创造“民族国家”的新历史,就必须动员民众,引导和鼓励民众摆脱传统民俗文化的“桎梏”,在思想上尽量同步于民族国家的发展,“积极关心国家大事”,最终在民众中培养出富有民族国家“革命精神”的“新人”。(张乐天,2005本在民众生活中具有一定自足性的民俗文化,基本上是被视为来自旧社会的“负面文化”而成为改造对象的,“民俗”一词被赋予了明显的贬义色彩。

不久后开始的文化大革命运动,国家政治将民众对于民族国家的认同,急近功利地引向按照简单标准划定的各类政治身份的认同,如“对-错”、“同志-敌人”等政治的狂热与暴虐使得一直潜在地传承于民间的民俗文化造成重创。具有暴力性质的批斗和铺天盖地的政治宣传成为这一时期国家革命的主要手段,即使是地处偏远的乡土社会,也被强制要求参加了这场由国家自上而下发动的“触及人们灵魂的大革命”,并因之充塞着现代政治革命的浓烈意味。当年节期间的亲戚往来、游艺扮玩等传统民俗文化受到严厉打压,频繁举行的游街批斗、拆庙裂碑等活动虽也具有一定的仪式狂欢色彩,但其结果却是以一种新型的“阶级关系”,对于旧有的具有宗法制色彩的血缘和地缘伦理形成了强大冲击甚至颠覆。

总的说来,在20世纪5070年代,随着自上而下的农村社会主义改造的开展,以及“两条道路斗争”这一主题的快速切入,“阶级关系”强行楔入乡土社会中原有的以家族家庭、村落街邻等为主体的社会关系。于是,在国家强力推进乡土社会的革命式转换与现代性变迁的背景下,政治意识形态高调登场,在“移风易俗”的旗帜下,原本主要供民众自用自享、在乡土社会中有着良好生态的民俗文化变得支离破碎。

但同样不可否认的是,这一时期在民众广泛参与、追求平等和正义等方面,却是继承甚至强化了我国民俗文化的一贯精神,并在当今乡土社会中成为让人追忆、思慕的一种文化传统。

(三)民俗文化遭遇经济社会

20世纪80年代以降,国内“民俗热”持续升温,各地民俗文化活动呈现出一定的繁盛景观,如各地以乡土风情为旗号的民间工艺展览、新民歌、土风舞、民俗旅游度假村以及各种各样的民俗研究会议等。但在实质上正如我们后来所意识到的,这种“民俗热”在很大程度上是商品经济的刺激性发展,而真正为乡土社会提供价值理念与文化意义的民俗文化则面临着巨大危机。1978年国家十一届三中全会召开,“以经济建设为中心”的现阶段任务得以确立。国家通过“文化搭台,经济唱戏”的策略,引导民俗文化自觉认同于国家发展的“经济中心”,将自身移植于即时经济社会的语境中。在这一时期,“经济”代替“民族国家”的“理论话语”成为全新的强势“他者”,剥夺着民俗文化本真的生存境遇。新时期一开始,各地上演的“文化搭台,经济唱戏”,努力让民俗文化与经济创汇联姻,民俗文化的首要任务是以赢利为目的把自己“卖”出去,成为具有交换价值的商品。

然而,在“中心”的真正意义即为人们提供精神和价值依托的意义上,“以经济建设为中心”实际上意味着“无中心”,这必将导致整个社会价值世界“中心”的丧失。(耿波,2006)由此带来的社会变化是多方面的。其中之一便是,乡土社会中由新中国三十年积累起来的“大政治,小民间”的社会秩序渐呈土崩瓦解之势,而历史更为悠久的乡土自治传统日益发生着重构与复兴。以前,当国家政治比较深入地干预民间生活时,民间会尽量地通过种种改头换面的方式实现对于国家政治的应对或颠覆;而当国家与民间保持相对的独立性,或是国家为民间预留一定的权力空间时,乡土社会中的民间自治资源就会焕发生机。这种以民间权威的崛起为表征的民间传统的复兴,并不一定指向与国家政治的背离。他们为了对地方社会有所控制或让自身权威身份得以确立,甚至会积极地向国家政治话语靠拢,由此呈现出来的国家与民间和平共处的景观也就并不少见。这种由国家的粗放型管理与民间自治模式相结合、在互动中分治乡土社会的现象,在我国现阶段中具有相当的普遍性。

 

二、       民俗温情的力量之源

民俗文化,在学者眼中是一个个的“文本”,但在乡土社会中,则意味着一种交流活动、社会经验及独特事件的生成过程,其间有活动的组织、交流的形成、相互的接受等多种因素。美国民俗学家迈克尔·欧文·琼斯(Michael Owen Jones)与罗伯特·乔治斯(Robert A.Georges)在研究民间故事讲述时,共同阐释的一个核心命题是“作为行为的民俗”(Folklore as Behavior),“强调的是叙述的生成性质,也就是说,在行为过程中生成的所有要素都被含括在我们的描述中之后,才能被称作‘故事’或‘故事讲述’,这就不仅仅只是‘口-头-的’语词,还有身势与副语言的诸多要素,还有谁和谁卷入了叙述行为的过程,以及这一过程的结果……故事不可能仅仅只是捕捉到纸张或是录音机上的言语,因此相关的阐释也就不能仅仅只是参照‘文本’,应对整个的过程进行深细的描述,尽量注意再现故事的生成过程,也就是乔治斯所说的整体分析(a holistic approach)。”(朝戈金等,2005

民俗温情的力量,首先与民俗文化的稳定性、反复性特征有关,并集中体现于乡土社区的群体合作活动之中。传承于乡土社会日常生活之中的民俗文化,如婚丧嫁娶、逢年过节、互助帮工、扮玩表演、礼神敬祖等仪式活动,既具有一定的现实功用,又具有一定的超越现实的的意义,但这种超越却始终未曾脱离生活的日常与凡俗。或者说,它能够在日常生活中呈现出最朴素的意义,同时又蕴含着超越现实的无数可能,这是理解民俗文化的关键之处。民俗文化的传承具有相当的稳定性、反复性,而非单线式的演进,这一稳定性、反复性的传承过程正是民俗文化存在的基本形式。这样一种民俗文化的存在,就有利于乡土社会内部家庭家族的和谐,街邻之间的和谐,干群关系的和谐,乃至村际关系的和谐。

实际上,任何一种有着较长时段历史传承的民俗文化,都兼有一定的礼仪的性质,具有相当的通联社会的功能,与我国古代历史上“礼乐文明”的文化模式一脉相承。历史上,主要由孔子阐发的“礼乐文明”是当时上层文化与民间文化交流互动的产物。孔子在《论语》中多次提及礼乐:“兴于诗,立于礼,成于乐。”“邦有道,礼乐征伐自天子出;邦无道,礼乐征伐自诸侯出。”前者是就个人修养的意义上而言,后者则是就国家制度而言。荀子在《荀子乐论》中的“乐合同,礼别异”一语,是就礼乐在社会生活中的功能与意义而言的。此时,“礼”立足于国家、宗族、村落等群体性单元,旨在厘定或强化社会等级秩序,规范个人自由意志的群体性限定;“乐”则指向以情感、娱乐、智识等为特征的从自我出发的个体本位,旨在调整、弥合社会群体中由等级格局所造成的情感冷漠及离心力。“礼”追求一种仪式化的有限度的群体之乐,“乐”则指向个性化的超越时代社会局限的个体狂欢。它们并非总是处于对立状态,而是常常表现为互补中的共存关系。比如由“礼”中可以生出“乐”,“乐”也可以被吸纳为“礼”,而后世的民俗文化其实是兼具这种“礼”与“乐”的性质的。对于社会个体而言,正是在民俗文化之“礼”与“乐”的磨合、洗礼中,逐渐由一个生物的人变成了一个文化的人、社会的人。在传统社会之中,民俗文化正是立足于此,为自己赢得了生存发展的社会空间。中华帝国的历代统治者注意区分俗之“良莠”,提倡以“彰好以示民俗”、“美教化,移风俗”等手段对民众实施忠孝伦理、道德规范方面的教育,在“寓教于乐”中灌输国家的政治意识形态,以之稳定社会秩序,巩固自身统治。除了在一些特殊的社会时段之外,民众一般也以遵从“国家”相诫,以在国家政治容许的范围内张扬文化个性,寄寓生活情感。

其次,民俗温情的力量,与广泛意义上的民众个体对于情感交流、生活交际的根本需要有关。如果说,生活交际是在承担具体的现实功能之外粘连着一定的情感成分,那么情感交流则基本上是以个人精神需求的满足为指向。凡人皆有情感交流的需要,且总是习惯于采用该社区沿袭已久的方式交流交际。民众对于这种交流交际模式的认可,仿佛是天经地义、不言而喻的,已经深存于他们的潜意识之中。在传统社会中,民俗文化看似在夹缝中生存,却总能左右逢源,在民众手中焕发出一种活泼的生命力,概与民众个体“联通”世界的心理需要有关。何谓“联通”?就是指处于日常生活状态中的民众个体,总是以所处的现实社会为基础,追求与左邻右舍之通,与上层文化之通,与自然宇宙之通,与“神灵”之通,由此体味到无限自由甚至忘我的愉悦感觉。民俗文化的个体心理基础由此奠定即使在20世纪六七十年代,民俗活动受到前所未有的压抑,人们在内心深处依然对这样的交流交际有所期待,有难以割舍之情。设若真将民俗文化从他们的日常生活中抽走,所有人都将体验到人生的单调乏味。在这样的意义上,民俗文化的传承与其说代表了一种习惯的力量,毋宁说是喻指着从个人心理出发的对于社区传统予以再造的一种能力。

其三,民俗温情的力量,在民间精英身上有突出的发挥。在20世纪以前的乡土社会基层,基本上是没有规范化的政治权力系统的。杜赞奇认为,清朝末年在乡土社会中实行的是一种经纪统治。虽然清朝鼎盛时期控制下层社会的最主要工具是治安用的保甲制和征赋用的里甲制,但到了19世纪末期,华北乡村中保甲制和里甲制已名存实亡,失去了创造者当初所设计的统治功能。在清末时期,知县只有将许多行政职能“转交”给有办事经验的个人或集团,才能统治约有30万之众的县区。因而,国家权力的触角只能延伸到县,县一级权力结构在实施权力时采用的是一种利用下层吏役进行治理的管理方式即国家经纪体制。(杜赞奇,2003)然而,这种“经纪体制”不仅存在于县一级权力结构与乡村之间(以县衙役与村级官员为经纪),其性质也不仅仅是为国家征收摊款,而是广泛存在于乡村日常生活,尤其是乡土社区的民俗仪式活动之中。这类民俗仪式活动的会头、组织者,以该类活动为资源,以强化乡土社会中的公共领域为手段,从而充当现行乡村权力结构与广泛民意之间的“经纪”,对乡村政治权力结构起到一定的监督作用,强化了乡土社会中的凝聚力。

这类经纪代表了一定的民间权威,其实施权威的策略为:当他们在乡土社会的公共生活中发现问题[],便将这一问题的严重性与解决途径广泛传播,使之成为乡土社区的基本共识,在此基础之上与乡村政治权力中心商谈,尽可能地谋求其授权与资助,虽然离开了这种授权与资助,他们仍然可以举行这类社区活动或仪式,而且事实上这类“公益”活动非常之多。但在相当多的时候,乡村政治权力中心的授权与资助得以进行,最终落得皆大欢喜的局面。民间精英在这其中的作用非常关键,而乡土社区中是否有这样历时较久、地位比较稳固的精英人士,也成为该社区具有怎样凝聚力的一个重要标志。事实上,在今天的乡土社会中,普遍存在着一些热心于民俗事务的民间精英,而他们所拥有的权威影响,便是在构建乡村公共领域的无数次努力中形成的。

当民间精英强调某种民俗活动是某一乡土社区源远流长的珍贵传统时,就等于在警示全体社区民众,切莫忘记历代先祖传留下来的社区传统,如果该传统在当今失传,现在的每一个人都将是罪人。这样,就将这种民俗活动的传承明确地界定为所有社区民众应共同承担的责任,从而赋予民俗传承行为以承前启后、继往开来的神圣感。另外,乡村精英还在不断地言说中,与乡村干部之间形成这样的交流:我们都在祖祖辈辈耕耘过的土地上生活,但社区最重要的文化传统是掌握在我们之手的;乡村干部只是临时之职,而民俗文化则是社区的永恒资源,代表了一种绵延千载的权威。此时的民俗文化,经过民间精英持久不断的努力运作与强调,已经具有了文化创造的性质。民俗文化的周期性的组织与表演,成为一种文化的运作、表达、生产与积淀的过程。

就某一规模较大的民俗活动而言,乡土社会中的政治权威与民间精英之间达成妥协与合作并非轻易之事,这往往取决于该民俗活动所具有的影响力与民间精英的运作能力。事实上,民间精英在此时担当的是一个类似经纪的角色,因为他的操作,乡土社会中以神圣传统为号召的民意与乡村干部所代表的世俗权力进行了某种交换。就广泛意义上的社会基础而论,这种经纪所以能够存在,首先在于整个中国乡土社会中神圣权威的多元化与分散性,从而使得世俗权力在吸纳这些神圣权威力量作为统治资源时有了选择。而民间精英的出场与活跃,使得乡土社会中的民间活动得到了世俗政治权力的支持,同时乡村干部的政治权威也借此得以巩固与加强。

一种规模较大的民俗活动,会得到来自乡土社会政治系统的常规性或非常规性的资助,并在其周期性表演中予以回赠,无论是过去年代的“与民同乐”、“民间文艺汇演”,还是今天的“文化搭台,经济唱戏”等等皆是如此。在这一周期性的民俗活动表演中,民间权威人物有责任组织、督察、保证活动的顺利进行,并由此获得“中介权威”的身份。在民俗表演活动结束之后,他们将这种“中介权威”身份向乡土社会的日常生活中延伸,因此获得了某种特殊地位,可以对乡村政治有所干预或监督,同时又对民间社会的日常行为有所规范与引导。以至于有时候他们会给外来者一种错觉,似乎整个乡土社区生活更多地受这少数几个人的影响与控制。但就乡土社会内部知识的更新与日常秩序的保持而言,这些民间精英的确起到了一种特殊作用。张士闪在鲁中四村的调查,(张士闪,2005)徐再高在贵州聚合村的发现,(徐再高,2007)都对民间精英对于乡村精神生活的特殊作用有所展示,而张乐天关于浙北农村的研究也证明,因为民间精英的存在,即使在文化大革命的混乱年头,也没有完全破坏生产队里的生产和生活秩序,乡土社会依然表现出超强的稳定性。(张乐天,2005

 

三、       剑魂归来:民俗文化在当代新农村建设中的意义

(一)新农村建设呼唤一种积极参与、充满活力的公共精神

当代农民所面临的经济压力与文化危机都是空前的,进城打工大多不是设计人生、自我实现的理性选择,而是出于生存之需,其精神家园仍与乡土社区联系在一起。就此而言,新农村建设中的文化维度绝不可偏废。在此,我借用哈贝马斯所谓“公共领域”的概念,认为在当今乡土社会中重建一种积极参与、充满活力的公共领域,将在新农村建设中具有治根治本的意义。这一“乡土公共领域”概念与哈贝马斯所谓的“公共领域”概念显然有较大差异,[]是指在乡土社会中民众公开表达其意志的生活空间、文化形式与组织形态。其空间表现可以是村落中的主要街道、祠堂、公共墓地等,其文化形式可以是各种各样的民俗仪式活动等,其组织形式则表现为村民议事会、农会、行会、民俗文化传承小组等。一种相对独立的乡土公共领域的形成,有助于形成乡土社区中的民主气氛,对乡村政治权力实施有效监督;而当乡土公共领域受到政治权力打压,就难以形成富有成效的、澄清问题的讨论,难以对乡村权力结构实施监督,不能对新农村建设起到真正的、恒久的推进作用。比如,就近年来普遍存在的村干部“贿选”现象而言,不少人感到忧心忡忡。除了看得见的红包派送之外,由家族、亲邻间日常走动所累积的民俗温情,其实也代表了不易被察觉的一种贿选形式。然而,我们不能以农民的民众素质为理由拒绝乡土社会的民主进程,民主的素质从来不会天然降临,而应从长时段的视野中去理解、引导。正如慕毅飞所言,民主是一种游戏规则,我们要引导农民习惯于民主的游戏规则,在群体的、长久的意义上利用游戏规则获益,积极参与对不合理的游戏规则的修改。[]当以农民的广泛而积极的参与为表征的乡土公共领域日益壮大,就意味着贿选受益方逐渐增多,贿选代价逐渐增大,这是一个使选举趋向于合理的发展过程,理想的选举模式当然是使拥有选举权的社区成员最广泛、最大化的获益。

在过去的十几年当中,中国乡土社会经历了巨大变化。从某种意义上来说,这场变化是由乡土社会内部生发出来的,比较契合乡土社会发展的内在逻辑,并最终规定着乡土社会的现代走向。比如多种经营的生产方式,满足农村商业需求的集市贸易,以家族联系为纽带的合作方式,土地承包和转包制度中的长期化,多种形式的帮工换工,集体入股的民俗村经营模式,逐渐取得合法地位的民间借贷等,其实都有相当悠久的乡土渊源,可以视为民间自治传统在当今乡土语境中的重建与再造。

就此而言,民俗文化在当代全球化社会中的传播与嬗变,并不一定就是否定其生存境遇的“去语境化”。作为一种人文内涵深厚的乡土传统,它必然包含着人同此心的全人类性,但这种全人类性不是指文化内涵与形式上的趋同,而是指在现实境遇中积极建构自身生活世界的积极能动性方面的相通。这也启示我们,中国民俗文化只有在与他者文化各自保持一定差异的前提下才能来谈全球化、普适性的问题,否则,它就只能沦为跨国意识形态的“在地化”[]空壳,成为飘荡在全球化之网上的孤魂。

(二)以民俗文化产业的有序开发,强化已有文化产业,纠正其弊端

民俗文化是民族文化的基石,大力推进民俗文化的发展,为民族复兴所必需。具体说来,就是将民俗文化的区域生态式发展,纳入到民族文化发展的整体布局与区域发展体系之中,探索中华民族复兴之路的内在逻辑,使之与我国整体性的现代化进程协调并进。

近年来我国文化产业发展模式所取得的丰硕成果是有目共睹的,但也存在很多问题。如许多地方存在目光短视现象,文化产业发展以人对自然资源与地域文化资源的破坏为代价,这在单纯的经济意义上可能是成功的,但在整体文化生态的保持与可持续发展的意义上则是失败的。这就需要我们在大力开发文化产业的同时,调整现代产业发展的基本思路,通盘考虑自然生态与文化生态的保持,以本土民俗文化的有序开发促进我国整体性文化产业结构的调整与优化。具体说来,这方面主要包括:

1.刷新民俗文化产业理念,让民俗文化产品真正导入当代人的心灵,扎根于日常生活,并在许多经济落后地区为现代经济的软着落与“在地化”预作准备。

2.对既有的民俗文化产品进行深度加工,融入现代经济的因素,使之体现出更多的交换价值。

3.盘活民俗文化与现代工业的关系,改善工业生产的生态文化环境,发展民俗文化产业链条中的信息服务业。现代经济产业中明确的经济逻辑与民俗文化暗含的文化逻辑之间,既不应是前者对后者的征服,也不应是后者对前者的且战且退式地拒斥,只有共同磋商才能实现双赢。具体说来,成功的民俗文化产业开发是现代经济产业软着落的前提和准备,其中包括对于当地民俗文化与民众心理的估量,民众的文化接受方式和表达方式,现代工业产品的设计与营销中民俗元素的融入等等,从而在现代经济运作的具体过程中实现现代工业经济与现代农业操作方式的互补,实现民俗文化与现代经济之间的张力性共存。

4.跳出民俗文化产业就等于民俗旅游的模式。民俗文化不是“文化遗留物”,而是当下活生生的文化现实,民俗旅游只是民俗文化产业的“冰山之一角”。民俗旅游更重要的意义在于使人们生活得更快乐,而不仅仅是在经济上争先后。应彻底告别民俗旅游中的“窥视经济”模式,在现有的民俗旅游设计中深化文化体验与交流的意义,使之成为一项既可获得可观的经济效益、又能极大提高旅游者与旅游地居民幸福指数的“阳光产业”。

(三)关注城乡互动中的民俗文化发展

促进乡土社区尤其是城乡结合部地区民俗文化生态的可持续性发展,使之成为缩小城乡差别、建设和谐新农村的重要手段。

古往今来,城市与国家的概念一向联系在一起,最能代表国家的城市便是都城。城市跟国家权力、上层文化联系密切,最初是特权阶层与为之提供服务者的聚居区。中国真正意义上的城乡分化是从近代社会开始的,诚如王先明、常书红所言,“近代中国乡村的结构性变迁,直到20世纪初年,才在废除科举和实行地方自治的两大历史事件中揭开序幕。其结果是,传统时代原本城乡一体化的文化、社会结构发展模式被打破了,20世纪初期的‘乡村危机’即是这种社会结构发展失衡状况的一种表征,中国乡村历史具有了与此前时代完全不同的内涵与意义。”(王先明等,200520世纪前半期,是国家局势在激烈振荡中走向统一的时段,但社会革命的有限性导致了乡土社会的稳定性。相形之下,乡土社会虽也呈现出反复波动的态势,但振幅较之国家政治要小得多,从而使得屡屡“断裂”的乡土传统能够在新的政治框架中不断地再造与接续起来。

新中国成立以后,许多政策的制定都是以城市作为参照的。国家有意识地树立“城市”形象,以“城市”幸福生活的图景引导农民,说服他们与传统决裂。在19501960年代,“进城”对于农民而言并无多少吸引力,但这种经过精心设计的引导却与传统农民对于城市生活的乌托邦式的想象一拍即合。当时,国家对于“进城”的农民有着针对性较强的政策保障与舆论保护,“进城”农民虽也曾感受到某种“边缘化”的失落,但农民对于“城市”的种种想象的真正破灭,却是在1970年代末以来,农民大量地、季节性地涌入城市之后才集中发生的。以乡土社会为主要阵地、以农民为主要传承者的民俗文化,在这一时期经历了一个“去语境化”的困境,或者说作为外在强势“他者”的城市,对民俗文化的存在境遇形成了本源性的剥夺。但在同时,“去语境化”又是另一种意义上的语境赋予,民俗文化在长久的“去语境化”境遇中也形成了传统与当代相杂糅的当代语境,这是当代民俗文化在新时代获得新生的基础。(耿波,2006)如果说,以1978年国家十一届三中全会召开、“以经济建设为中心”的现阶段任务确立为标志的中国乡土社会的转型,说明只有“耕者有其田”才能保证乡土社会的正常运行,那么我们可以说,今天的新农村建设则在继续完成上述任务的同时,更加注重将民俗文化真正交还到乡民(无论是在乡耕作还是进城打工)手中,还鱼于水,以此保障中华民族复兴之路的

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俗来俗往 引用 删除 张士闪   /   2009-05-09 00:43:13
你所关注的这一问题很有意思,极不好回答,其实也一直困惑着我。感觉上,我觉得民俗是遍地小草,“新中国”是划过草地的犁铧……深深浅浅而过,草地由此呈现出很不同于以往的新景象。中国实在太大,有的草们似乎变得温驯而整齐有序了,却依旧不改蔓生野长的本性;有的则像真的伤断了根脉,或被施放了不恰当的肥,虽然还是一堆一堆草的样子,却随着“改良”的土壤变了性。
这个问题想得头疼,干脆将这篇文章交给《中国农村观察》在今年第2期发表,算告一段落。我碰到了一位极认真的陈编辑,指导我改了两次,文章思想上虽未有深进,表述上则比这份初稿准确些了。
困惑了,我就与同事们带着学生一头扎进一个一个的村庄,睁大眼睛看,张开耳朵听,敞开心扉感受……然后,想。年后的几个月不知不觉就这么过来了。
天热了,我现在希望能静下心理一理思绪,把我对当代乡村现象的观察写出来。您对那两个问题有何新见,也望交流一二。
引用 删除 aman   /   2009-02-07 18:25:15
呵呵。这个博客的界面看着可这叫费劲,极大的妨碍了阅读流利。不过文章写的真是有后劲,提出了大问题、新问题啊。有一个问题:国家,就是“新中国”在中国乡土社会中扮演的角色到底是破坏还是重建,还是五五开?到底在什么样的语境中我们可以平等的谈论“国家”与“民俗”重建问题?这已超出了学术问题,而是……。我觉得这是一个问题啊。
 

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