吊簿：姻亲交往秩序的文化图像

上一篇 / 下一篇 2008-10-13 23:11:23 / 个人分类：个人文集

刁统菊（本文已发表于《西北民俗研究》2007年第1期）

【中文摘要】本文对山东南部红山峪村[①]的一份吊簿进行了深入、细致的分析。文章认为吊簿作为一种民间文献，在人们生活中是为了方便姻亲交往而记录的，但是其间反映的内容却是非常之丰富。吊簿不仅展现出在人们观念之中的以死者为中心的亲属网络，而且其本身就是一张姻亲交往秩序的文化图像。它以礼物的价值和指标清晰地体现出联姻家族之间的“亲戚理”——阶序性关系。这种阶序性关系与礼物的内容和经济价值的大小有一个互释的关系，人群与人群之间的关系决定了礼物的价值和流向，反过来，礼物的价值和流向也足以区别人群之间的关系。熟稔村落生活的人根据礼金和实物基本上可以准确判断出上礼者在死者的亲属序列中的具体位置。

【关键词】吊簿；姻亲关系；礼物；红山峪村

【中图分类号】 C91 【文献标识码】 A

前言

人不可能脱离社会而存在，总是作为社会的一分子而生活在群体之中。因此，一个人的死亡绝不仅仅是他个人的事，对原有的社会关系和社会结构都会产生重大影响。对于活着的人而言，奉行一定的丧葬仪式来送别死者便具有非常重要的价值。一个人的死亡意味着他永远地离开了原有的社会关系网络，他的家族网络、乡邻网络以及姻亲网络中原有人际之间的稳定状态将失去某些平衡，重要人物之死更是如此。活着的人必须适应这种情况，重新调整各自的位置与角色，以求建立新的稳定和平衡。从这个角度来说，葬礼的主角与其说是死者，还不如说是后面的那些生者[②]。不同的仪式指向不同的姻亲群体，相对于其他人生仪礼，丧礼更强调一个人的各种社会关系的完整，亲友来的越多越全，其声望也就越高。丧礼是一个人的所有姻亲[③]——不管远近和亲疏——聚集的一个场合，因此可以说丧礼是姻亲关系的集中展演[④]。给出妻子集团相对接受妻子集团来说，由于送出了一个女儿，使得对方实现了家族延续和维护的理想，因此处处享有优越感。这在村民的观念中，就是一种“亲戚理”，笔者称之为“阶序性关系”。给出妻子集团者总是优越于接受妻子集团，后者对前者倍加尊重，甚至在礼物往来上也能够体现出这种特征。本文主要是通过姻亲在丧礼上的礼物赠送来展现姻亲之间的关系结构。

参与丧礼的人群因与死者的亲属关系不同，那么参加一场丧礼就有着不同的说法。一般而言，死者的直系晚辈亲属等均称之为孝子、孝妇、孝女，本文中所指的孝子是死者的儿子，包括有血缘关系的和有拟制血缘关系的儿子；孝妇指称死者的儿媳妇；孝女则专指死者的女儿。孝子和孝妇是丧礼的主办人，称为“主家”，或者“丧主”，所谓“发丧”就是他们来举办丧礼之意。死者咽气后，孝子马上报告族中长老，长老们得信后立刻召集村里的白事老总和家族近亲开会，商讨丧礼各项事宜，并派人给姻亲送信。

接到信[⑤]的姻亲，得去吊唁，即所谓“哭人”，这是对男女都可这么说的。若与死者是至亲，则大多是男人去哭人；与死者不是至亲，一般是女人去哭。男人哭人是磕一个头再哭，女的则是坐下哭，哭完后男人去与孝子而女人去与孝妇、孝女“前后话说一说”[⑥]。到了葬日那天，至亲是头天去，带客[⑦]是当天去。到了葬日那天，对男性姻亲来说，叫烧纸；对女性姻亲来说，叫送殡；对死者所在的家族成员来说，叫喝豆腐汤。

另外对于参加丧礼的姻亲来说，有一个总的称呼，那就是“串礼”，当时就拿钱去[⑧]。丧礼开门和葬日两天，所有的姻亲以及死者的家族和邻居都要到外柜先生那里去上礼，俗称“上账”，最后形成一个账簿[⑨]。一般是用白纸订成一横16开的本子，封面居中记录葬日日期，内页从左到右竖写。正文的上面是上礼者的姓名，下面是礼金数目，一般是数字的大写形式，例如“贰拾元”，这样可以避免帐目不清的事情发生。接着是实物，包括帐子[⑩]、纸[11]、花圈、桌子[12]，如果不带实物，可以以现金代替，外柜就记上“折某某”多少元。所有这些项目都应根据与死者的关系距离来决定。有些与死者亲属距离相同的姻亲，比如两个女婿，可能在某些项目上共同上礼，外柜将此种情形记录为“公益”。吊簿上除了上礼者的姓名和礼物的内容以外，一般情况下是不记录姻亲的住址，譬如哪个乡镇哪个村落，这些都不在记录的范围之内，原因在于礼簿是给主家看的，主家对自己姻亲的姓氏一般都很熟悉，没有必要在特别繁忙的时候来记录上礼者的住址[13]。另外，吊簿每页末尾用阿拉伯数字记下写此页钱款总数。在整个吊簿的最后，把所收现金和实物分类计算，也用阿拉伯数字写上总数。在村民的生活中礼簿是少不了的，几乎家家都保存有吊簿以备日后参加亲属丧礼时查看，根据他人的上礼情形来决定自己如何上礼。有些是几个兄弟共有一份吊簿，通常放在长子家中。吊簿记录了不同姻亲上礼的具体情形，透露出清晰的姻亲秩序。

丧葬仪式的参与人员

李亦园把伊富高族的宗教仪式划分为家庭或个人的仪式、亲族群仪式、社群仪式[14]。这种分类方法的依据是仪式参与者的社会关系。从姻亲关系的角度来看，红山峪不同仪式有不同的姻亲参与，一些较不重要的仪式范围则限制在联姻的两个家庭之间。如果一定要分类的话，那么笔者宁愿以排除了姻亲的家庭/家族仪式和吸收了姻亲的亲属仪式为首要的标准。比如年节上坟祭祖、杀猪宰羊敬老天的仪式是不允许姻亲参与的，而求雨、谢雨仪式以及其他有关农业生产的祭祀仪式可以经由地缘关系扩大到姻亲关系的范围，但是并不刻意强调姻亲关系的参与，完全是因为地缘的联系无意中扩展到了姻亲关系。凡是涉及到关系网络内的变化比如出生和死亡、男娶和女嫁等人生仪礼，因为涉及到全部的亲属，故而姻亲是必定要参与的。具体说来，整个的联姻仪式涉及到的是与家庭有直接关系的姻亲，而生育过程则把婴儿放到了与父方、母方皆有直接关系的姻亲的范围之内；丧礼关联到的姻亲范围最广，本家族的姻亲以及自家姻亲所在的家族都能够联系起来。

丧葬仪式的参与人群的范围显然超过了嫁娶仪式。丧礼上一个明显的特征就是血缘亲属和姻缘亲属都向外进行大范围延伸，而姻缘亲属在血缘亲属的基础上所延伸的范围大大超越了婚礼所指向的姻亲群体，如此不仅联系了姻亲所在的家族，同时把村落也尽可能地勾连了起来。闻讯而来的姻亲，不仅有婚礼、送粥米等场合必来的核心姻亲，而且核心姻亲所在的家族在丧礼中都有相应的权利和义务，甚至平时绝不来往的只要还能连上姻亲关系的姻亲在这个时候都会来，比如死者的姥姥家的表侄子。

郭于华认为，丧葬是集体性的活动，本身就是一次社会聚合的机会，这种聚合在缺少多渠道交往的传统社会中是十分必要的联系手段。她根据1988年进行的对鄂西山区的一次葬礼的观察把参加葬礼的人群分为四个层次：(1)死者的子、媳、孙、孙媳、重孙等是死者的直系亲属和主要家庭成员，构成一个孝子集团，他们是丧葬仪式的主要承担者。这是与死者最亲近的家庭核心集团。(2)家族亲属与姻亲亲属集团，包括死者的兄弟姐妹及他们的配偶，死者的侄、甥及配偶子女，还有女婿、亲家、堂表姻亲及更远一些的亲属。（3)再远一层就是邻里集团，这是以地缘关系划分的，但并非纯粹的地缘关系，而是同时掺混着较淡远的血缘关系。其中包括死者自己所在村落的邻居，这其中自然有同姓的远亲，也包括死者嫁出的女儿的邻里乡亲，这些或近或远的村邻与死者有着或亲或疏的姻亲关系。(4)最后一层是由前三个层次带来的相关人土集团。这批人是死者亲属如儿孙、女婿、媳妇等的朋友、熟人或所在工作单位的同事[15]。

这四个层次，第一层实际上是丧主集团；第二层包括死者的家族近亲和姐妹、女儿等姻亲；第三层包括死者的异姓乡亲、家族远亲以及女婿的家族近亲；第四层是朋友、同事等不是直接依靠血缘、姻缘和地缘建立起来的关系。郭于华的分类是以亲缘关系为核心向外扩展而构成的，血缘亲合性是其中最基本的因素。第一层是死者的直系血缘男性亲属，把女儿排除出去，似乎是认为女儿是姻亲，但是在第二层却把死者的姐妹、女儿和死者的兄弟放在一起，这样族亲与姻亲就混合在了一起。事实上，族亲与姻亲的区别是人们区分亲属关系最主要的一个方式，在丧礼中这两类亲属关系与主家有不同的礼物交换模式。村民对于姻亲关系的分类非常清楚，除了根据亲属距离来划分成至亲和远亲以外，还有一个在类别上的划分，就是内亲和外亲[16]，并且姻亲又因为女人流向的不同而在联姻家族之间产生了不同的权利义务关系[17]。因此，笔者的分类在划分族亲和姻亲的前提下又进一步细分姻亲，共有7层。

第一层和郭于华的第一层是相同的，是丧主家庭即具体主办丧礼的人群，与死者有直接的血缘传承关系，属于死者的直系子孙。第二层是丧主家族的近亲即帮助主办丧礼的人群[18]，比如死者的兄弟、侄子及其配偶。第三层主要是死者的娘家人（或者丈人家），他们在丧礼中最有权威，对死者具有的义务在这个场合表现得比较集中，属于内亲。此外还有死者姥娘家的后代。第四层是从死者家族嫁出去的女儿及其配偶，以及这些女婿的家族近亲，范围尤以死者女婿的家族近亲为最多，这一部分人也属于内亲，他们对死者的义务最多最重，是丧礼上索要小礼的对象。第五层是死者、孝子、孝孙的朋友、同事和仁兄弟。第六层是死者儿媳、孙媳的娘家人，俗称“外亲”，相对于其他的亲属来说对丧礼的义务最小，不摊孝。第七层是完全依照地缘关系形成的本村乡亲，他们对死者的义务是相等的，上礼多少有村落习惯的规定。

从参加丧礼的人员来看，姻亲在丧葬仪式上的参与往往不是指一个家庭，而一定会沿着血缘线索蔓延至一定范围的族亲，通过这种方式来沟通姻亲所在的家族和村落。总之，由于不同仪式具有不同的意义，因此涉及到的亲属的范围也不同。另外，笔者对来参加丧礼的人员进行了有关住址的访谈，这就可以让我们看到该宗族的通婚范围，至少一半的亲戚都来自付庄乡，其他人大多来自东凫山乡、半湖乡、西集镇、徐庄镇、张庄乡、山亭镇、北庄镇。虽然这未必与全村的通婚区域相一致，但仍然能够反映出基本的通婚地理范围来。

礼物交换与关系结构

对于礼物的作用，学者已经达成了一个共识，那就是礼物能够创造和维系社会关系[19]。礼物的一个主要特征是它应该不断地被给予和回赠，永远处于流动和循环之中。如果一个礼物被保持得太久，接受者会中断与他的联系，失去可以依赖的社会基础。从莫斯的“礼物之灵”和马凌诺夫斯基的“互惠”，再到阎云翔的“礼物交换是社会关系的表达”，人们对礼物的作用的认识已经逐渐深化和具体化。笔者在这里对红山峪村姻亲之间的礼物交换的分析，主要是在以上学者所达成的共识的前提下，来关注礼物赠送的一种特殊情境，试图发现姻亲之间的礼物交换受到什么样的规则的制约以及亲戚之间礼物的流向如何。

在讨论这个问题之前，应该先厘清进行礼物交换的双方。交换双方的关系对于礼物交换的方向有重要的意义。莫斯极具洞见地指出，不平衡的礼物会使关系更加活跃[20]。因此，当礼物交换的双方存在一个债务关系时，那欠债的一方将要继续还债，因而关系会不断地持续下去。而当债务平衡的时候，关系就有中断的危险。接受妻子集团和给予妻子集团的关系在最初建立的时候，由于女人的流动，彼此就形成了一种不平衡的债务关系。从此，这种不平衡性就一直扭结在亲戚交往的过程之中。亲戚交往的“亲戚理”即姻亲之间的阶序关系结构自然而然地就决定了姻亲之间的礼物交换。

红山峪是依赖宗族和姻亲关系来营造基本的社会秩序的。换言之，社会秩序的基本原则主要就是这两项原则。但是，宗族的联系基础不需要礼物交流来保证，血缘就是最基本的联系因素。姻亲关系以女人作为中介，与生命仪式有着重大的关联。几乎所有的生命仪式都伴随着礼物交换，人们就透过生命仪礼以及节日中的礼物交换，来发展与重新界定不同群体之间的联系。一般而言，送粥米、婚礼、丧葬等仪式的礼物交换最为盛大，而老人特定的年龄仪式自然少不了女儿的参与。至于建新房、搬新居或家中有人入伍、升学、升迁，通常亲戚也会带礼物来祝贺。亲戚生病时去探望也要携带礼物。笔者记得每次过年，年前年后家里都特别忙，“忙年”是一方面，主要的还是要去看望一些亲戚，然后还要接待来拜访的亲戚。亲戚之间的交往以礼物交换为外观，这在鲁南地区是十分普遍的现象。

通过对红山峪姻亲关系的调查，笔者发现，礼物交换是受到姻亲关系的“亲戚理”限制的。当然，这种情境就排除了工具性礼物[21]。红山峪与白庄发生集市之争的时候，某些商店店主为了经济利益给村里的退休乡镇干部送礼，希望他们能找“上面的人”“说说话”，这种情形下的赠礼不完全等同于工具性礼物，因为干部自己也会从村里这个集市受益，同时同村人的情谊也是一个重要的成分。况且，即使是在工具性的场合，也可能受到姻亲关系原则的影响。岳父托女婿办事，他不需要像其他人那样送礼。亲戚之间的关系结构还决定了礼物往来的方向与比例。人们认为两家彼此联姻就是亲戚，相互之间就按照“亲戚理”进行往来。这“亲戚理”说的简单点，就是“闺女往娘家多花钱，娘家往闺女那边少花钱”。

从吊簿来看，丧礼是参与人员的数量和类别最多的一个仪式。笔者以2003年农历十月二十八日村民周振法母亲丧礼上的吊簿（见附录）为基础，针对作为礼物内容之一的礼金，笔者制定了一个表格来展现姻亲类型与上礼数目、比例的关系。

图表1：周振法母亲的丧礼——姻亲与上礼金额

关系

金额及百分比

人数及百分比

平均

邻里（朋情）

420

3.48%

13.20%

10.5

宗族（本家）