30年来财神信仰及其研究状况概述

30年来财神信仰及其研究状况概述

黄景春（上海大学）

改革开放30年以来，我国传统宗教文化逐步恢复是一个有目共睹的事实。近代以来，特别是解放后，尤其是文化大革命期间，遭到贬损、批判和否定的传统宗教（包括道教、佛教、民间信仰）得到了部分恢复和发展，但传统宗教的教职人员和宗教场所的数量要达到1949年以前的水平是有很困难的，虽然基督教、天主教的信教人数、教职人员和宗教场所的数量早已超越了历史上的任何时期。当代学校教育发达，科学技术迅速发展，物质生活优裕，世俗欲望膨胀，信仰宗教的人群在缩小，这也是一个不争的事实。不过也有例外，譬如，对财神的崇拜，近些年随着经济社会的快速发展，财神信仰出现了前所未有的繁荣景象，道教宫观有财神殿，有些佛教寺庙内也增设了财神殿；各地也出现了不少独立的财神庙。这不仅体现在东部经济发达地区和那些大城市当中，在中西部乡村地区对财神的崇拜也十分普遍，譬如有人在云南省大理市喜洲镇周城白族村调查，发现该村“出现了财神崇拜的兴盛，很多村户（特别是从事餐饮业和扎染的村户）都在正堂摆上了财神像”。 贵州地区的传统傩戏中间也出现了财神赵公明。 这在当地的历史上是从来没有过的现象。

我国各地财神信仰都呈现迅速升温的势头。2007年夏天，笔者登泰山，一路所见佛教道教庙宇内都有财神殿。又到杭州登北高峰，山顶有灵顺寺，寺外是财缘阁，卖的香号称“天下第一财神香”；山门内弥勒佛塑像金光闪耀，宝座铭文“和气生财”；寺内主殿匾额是“财神真灵”，主供如来佛，左侧却是财神赵公明；左右两殿是文财神殿和武财神殿，文财神殿主位供奉的是范蠡，武财神殿居中的是关公。整个灵顺寺变成了一座财神庙！每年到正月初五子时前后，长江三角洲地区，接财神燃放鞭炮的轰鸣声铺天盖地，烟火如火树银花，都宣示今天财神信仰的繁荣。商家店铺里，摆放或者悬挂财神像已经是杭州、苏州、无锡等地都流行的做法。在北京、广州等城市，情况也是如此。很多家庭有了财神龛，一年到头香火不断，供奉不辍。财神信仰自宋代肇始以来，任何一个历史时期都不曾像今天这样普遍、深入和多样。上海是财神信仰最集中的城市。对于上海财神信仰的观念转变和接财神的再度复兴，笔者曾做过一些考察，发现上个世纪70年代末80年代初，对待财神的禁忌态度悄然转变，随后多年来基本消失的接财神习俗活动开始复苏。“1990年代，上海经济发展驰入快车道，社会文化事业全面推进，历史上著名的宗教活动场所相继落实政策恢复开放。这个时期，上海市民对财神的信仰恢复到1949年以前的水平。” 现在上海的财神崇拜已经呈现出前所未有的繁荣景象，这可以从上海正月初五接财神繁密而持久的鞭炮声得到证实。

财神信仰的这种热烈状况在文艺作品有全面反映。当然，1993年以前，标题有“财神”、“财神爷”名目的小说、剧本、故事集、报告文学集等，都取比喻意义，或指带领农民致富的能人，或指通过技术改造帮人赚钱的科技工作者，或指主管财政的领导干部，或指某个有能力的企业家。这些作品有：黄皆宏编剧《“财神爷”的烦恼：小戏曲》（江西人民出版社1983年），新华日报社编辑部编《抢财神：戏剧选》（新华出版社1985年），赵和松、韩贯中编《抢财神：〈杭州故事报〉故事选》（浙江人民出版社1985年），时代文艺出版社编《活财神的桃花梦》（时代文艺出1988年），姜宏、李英编著《谁是财神爷：选人用人》（吉林科学技术出版社1993年），马彬编《洋财神大陆冒险纪实》（云南人民出版1993年），林世渊《财神和我：台湾老板发迹揭秘》（中国华侨出版社1993年）。以财神为喻体命名的作品到1993年陡然增多，其中起主要推动作用的因素是邓小平1992年初的南巡讲话，他要求我国经济体制改革“胆子再大一点，步子再快一点”，从而形成了一个全国性的经济建设和开发的热潮，并有力地推动了人们的思想解放和观念更新，于是社会上也不再讳言财神，乐意把那些善于赚钱或掌握钱财的人称作财神。此后，财神、财神爷更经常地以喻体的形式在口头语言中出现，至今仍然如此；而且，人们已经不再讳言财神的本义。以小说、散文的形式演绎财神故事的作品出现于1994年。周濯街的《财神爷赵公明》（岳麓书社1994）是一部现代章回体小说，内容以财神爷的坎坷经历为主线，揭示财神爷的生财之道和赚钱诀窍。杨洪立的《戏说财神》（安徽文艺出版社1997年）则是一部杂文选集。草沙的《财神爷家史》（中国文联出版社1999年）由“神也会犯罪”、“风流女神”、“神裔”三个长篇小说构成，是三部曲长篇小说。进入2000年，这类文艺作品大量增加，可以透视出财神信仰已经深入人心，人们信财神、祭财神、接财神，也需要通过阅读接触和体验财神。这一年出版了闽江的长篇小说《财神传奇》（中国电影出版社2000年），唐世贵、 赵常伦编的民间传说故事集《财神》（巴蜀书社2000年），周濯街的长篇小说《财神到》（中国文学出版社2000年）。最近几年，周濯街又出版了长篇小说《财神始祖赵公明》（团结出版社2005年），董云卿出版了传记小说《财神范蠡》（北方文艺出版社2006年），童牧野出版了随笔集《财神的宝库》（学林出版社2006年）。有些小说经过改编拍摄成电视剧，对于宣扬财神也起到一定作用。如张国立、陈志朋出演的故事片《财神到》曾经产生较大影响。

上述宗教民俗以及文学艺术活动都显示当代财神信仰的空前繁荣景象。笔者在百度网上搜索“财神”，立即显示了6,820,000条，也可见证今天财神信仰的繁荣局面。

与财神信仰空前繁荣和文艺作品新作迭出的景象相比照，对财神信仰的研究总的来说还显得落后，这是30年来一直存在的情况。这表现在几个方面：其一，研究起步晚，相对财神信仰的恢复显得滞后。1980年前后，广州的大街小巷都在播放香港流行歌曲《财神到》，上海正月初五市民接财神的鞭炮声也开始增多，可是，当时社会主流意识仍把财神信仰当作“封建迷信”，把接财神当作“陋俗”，批判的声音仍然很响亮，所以很少有人研究它。直到1986年才出现一篇《沈万三的传说与迎财神的习俗》，是改革开放后研究财神信仰最早的学术论文。此后又多年没有后续研究论文出现。其二，研究人员不多，论文和著作的数量还很少。主要还是出于意识形态方面的担心，人们对财神的话题比较敏感，不少学者不愿碰它。直到90年代中期，还有人写文章说：“这种求神保佑的迷信心理，就如同潮湿阴暗状态下生存的霉菌一样，只要有适合的气温和环境就会重新复活。封建时代，人们往往难以把握命运，遂将一切都寄托在神灵保佑上，特别是新春伊始，抢财神、接福神、烧头香，忙得人不亦乐乎。不知从何时开始，财神又成为当今商界明星。” 虽然我国宪法明确规定了公民宗教信仰自由的权利，但是那些以彻底的唯物主义者自诩的人，打着科学文明的旗号，以反对封建迷信为借口，动不动把宗教信仰及其相关民俗活动当作封建迷信加以口诛笔伐，财神信仰也总是首当其冲，遭受的批判最多。从研究者的角度而言，研究道教的人可能还提及财神，研究佛教的人有时连提都不会提及，研究民间信仰的人也多是泛泛一般地介绍财神的来龙去脉，专注地研究财神信仰及其民俗的人不多，写出有分量的论文或著作者，更罕有其人。迄今出版的研究财神信仰的理论著作只有王跃的《四川省江北县舒家乡上新村陶宅的汉族“祭财神”仪式》（台北施合郑民俗文化基金会1993年），吕微《财神信仰》（学苑出版社1994年，2001年再版改名为《隐喻世界的来访者：中国民间财神信仰》），刘仲宇《正逢时运：接财神与市场经济》（上海辞书出版社2005年）三种。另外，胡小伟《中国文化史研究·关公信仰系列》(全5册，香港科华图书2005年)，也花费较多篇幅讨论财神问题。其三，研究的视角单一，方法单调，理论深度还有所欠缺。对财神的来历、财神信仰的发展过程、财神信仰现状描述和概括及原因探寻等方面的研究取得了一定成果，这些倚重于文献资料、侧重于社会功能和意义的研究也是国内学术研究的特长。各种介绍财神的读物近些年出版了不少，如赵宏的插图本《财神传》（中国旅游出版社2005年），石二月的《发现财神：迎富送穷的神奇捷径》（台北晴易文坊媒体行销有限公司2005年），仓圣的插图本《财神图说》（黑龙江美术出版社2006年），郑建斌的插图本《中国财神》（中国工人出版社2007年），吴奕宽主编的插图本《迎财神》（珠海出版社2007年）；此外，马书田的《华夏诸神》（北京燕山出版社1990年）、《中国民间诸神》（团结出版社1997年），这些读物对普及财神知识和归集财神资料都有益处，然而并不是学术研究著作。总而观之，在充分的社会调查基础上对各富地方特色的财神信仰做深入考察和理论研究，包括宗教心理学研究，过渡仪式研究，结构主义研究、文化形态分析研究等，还很少有人去做。

近30年来对财神信仰的研究涉及到多个方面，下面主要从财神本体、财神功能、祭（接）财神仪式、当代财神信仰复兴等四个方面加以介绍。

关于财神本体的问题，也就是财神是什么和是谁的问题。前者比较抽象一些，注意到了这个问题的研究者还不算太多。吕微说财神是“中国民间信仰中主管财运的神灵”（《隐喻世界的来访者：中国民间财神信仰》P3），刘仲宇说财神是一个神灵群体，“在民众的心目中是财富的象征，也是财运的主管者”（《正逢时运：接财神与市场经济》P7）。胡小伟、郑建斌都注意到了财神身上的伦理道德特征，郑建斌说；“几乎民间信仰的每一位财神都是一种道德原理的化身，从而反映了世间各色人等在财神身上寄托的愿望和要求。”（《中国财神·前言》）不过，对这个问题的讨论并没有展开，还有待于今后深入探讨。关于财神是谁，或者说是哪个或哪些人，是一个讨论比较多的问题。宗力、刘群的《中国民间诸神》（河北人民出版社1986年）辛编就介绍了赵公明、五显、五圣、五通、五路神、五盗将军、利市仙官等民间信奉的财神。马书田的《华夏诸神》则介绍了文财神比干、范蠡，武财神赵公明、关公，还介绍了利市仙官、五路神等。吕微《财神信仰》介绍的财神有文财神比干、范蠡，武财神赵公明、关羽，偏财神五路神、五显、五通、五圣，还有从火神到财神的华光，从水神到财神的金元总管，儿童财神利市仙官和招财童子，超越交往极限的万回、和合，此外还有准财神灶王爷、刘海蟾、无常鬼等。仓圣的《财神图说》将财神分为佛教财神和民俗财神两个部分加以介绍，佛教财神部分除了大家熟知的弥勒佛、善财菩萨、北方多闻天王、财源天母、五姓财神、大黑天之外，还介绍了其他二十多位具有施财功能的神祇；民俗财神部分介绍了天官财神赵公明、文财神比干、智慧财神范蠡、义财神关羽、福德财神土地公、活财神刘海蟾、江南第一富沈万三，家财之主灶王爷以及和合财神和五路财神。关于五路神与五显神、五通神、五圣神、五盗将军、五道将军、华光菩萨及其关系，是一个纠缠不清的难题，很多学者注意到并力图去解决它，胡小伟对五显神的来历传说、传播渠道及奉祀演变作了比较详细的考探；吕微、范荧、赵杏根也为此花费了较多笔墨。但是，由于民间对这些神灵的信仰比较复杂，历史文献记载也有矛盾和错乱之处，要理清它们之间的关系并非易事，也许永远都无法理清。当然，对这个问题研究者也不能一再重复低水平考证，这样的研究近年出现不少，但意义不大。关于赵公明如何转变为财神的问题，以前不少人从《封神演义》说起，其实忽视了更为深远的道教和民间信仰源头。刘仲宇通过分析宋元道教经籍《道法会元》、《三教搜神大全》对赵公明的描述，认为：“赵公元帅实为金水相遘之象。按古代金为财富的正式代表，而民间复以水代表财。赵公元帅为金水相逢的象征，自然是财富的第一代表了。……他不仅管财，自己本身就是财富的集聚。” （《正逢时运：接财神与市场经济》P13）张富春则对赵公明从瘟神转变为财神的过程进行探寻，他认为，明代中晚期，为了满足日益广泛的祈财需要，道士和民众继承前代对赵公明的改造，完成了对财神赵公明的建构，“而元代大黑天神信仰的盛行和骑虎形象则对赵公明成为财神起到推波助澜的作用。” 对于关公如何转变为财神，胡小伟在《中国文化史研究·关公信仰系列》中进行了深入探讨，非常值得重视。此外，有的研究者认识到晋商在关公转变为财神过程中的作用，也有人研究关公信仰与晋商诚信品格和商业成功的关系，这些都是富有启发意义的见解。

关于财神的功能，也得到了较多讨论。首先，财神有保护神、创造神之分。胡小伟指出，佛教的财神多是财富的保护神而不是创造神，而道教的财神都是财富的创造神。 财神信仰是一种职能神崇拜，即对于可以带来财富的神祇的崇拜。财神的专门职能就是招财进宝。刘仲宇认为：“财神的主要功能，并不是直接将财富送到每一个信众手上，而是信众们相信，他们会在冥冥之中保佑着自己，使自己找到更多的发财机会，也希望每一项投资行为获得好的报偿。所以，严格来说，财神所司为财运。”（《正逢时运：接财神与市场经济》P42）刘仲宇还对接财神的现代功能进行了研究，他认为主要有四个方面：一、通过神灵信仰的折光表达了接财神参与者对礼仪的诉求；二、对于信仰者具有激励的功能，而对于社会而言也具有若干号召性；三、接财神活动，也是对想发财而没有发财、获得了财富又受到挫败者的一种安抚，对社会来说，则是一种缓冲；四、在财神身上积淀了市场经济所必需的若干道德资源。（《正逢时运：接财神与市场经济》P238—246）另外，武财神还有镇邪消灾职能，也就是说，武财神还具有财富保护神的特征。吕微考察了过年期间的腊月二十九送穷、正月初五接财神、二月二迎富，认为正月初五财神诞生、人们接财神具有创世论特征。“如果说‘穷’代表了神圣世界男性阳刚力量的衰竭，那么‘富’就意味着在经历了阴柔状态的洗礼之后，男性神灵阳刚创造力量的恢复与更新。”（《隐喻世界的来访者：中国民间财神信仰》P252）过年期间财神“死亡—再生”的基本模式，重建了人与人、人与神之间的交往关系。吕微认为，“这种交往关系是财富的创造乃至具有宇宙论色彩的神圣创造行为的模拟”。

财神信仰仪式也是研究较多的一个问题。王跃的《四川省江北县舒家乡上新村陶宅的汉族“祭财神”仪式》是最早进行这方面研究的学术著作，该书以端公的活动为考察重点，描述了当地还愿性祭祀活动“敬财神”的全部过程，其中内坛法事与外坛唱戏穿插交替进行，杀猪、化钱、敬香烛请神、供牲、熟刀头奉神，以及送神安位众神，是整个祭祀的主轴线。作者对仪式过程中端公与事主间的关系、娱人与娱神的法事活动、祭祀中的特殊餐会皆有详细的叙述。与王跃的“微观—实证”研究不同，吕微则是从宏观上来把握新年期间我国的财神信仰仪式，把腊月二十九到二月二这一个多月的时间作为送穷、财神诞生、迎接财神、迎富的完成周期，把从财神崇拜的多个环节串联起来加以考察，富于哲学思考，也能给人以多方面的启发。

新年期间的财神信仰表现得最为集中，北京的正月初二的祭财神，上海的正月初五接财神，都是有代表性的信仰民俗活动。新年期间各地都有叫花子扮成乌龟之类的人物进行的“跳财神”活动，对此已有很多人做了调查研究。朱建明《上海都市的拜财神习俗》对上海市民到城隍庙等地烧香接财神的过程做了比较全面的描述，其中就较详细地谈论到“跳财神”。 有人对吴越地区的新年期间的江湖艺人“跳财神”进行了考察。 有人对过去上海新年戏院演出“跳财神”做了回顾。 有人对以前上海郊区正月初五叫花子“跳乌龟”、“黄牛叫”等活动做了介绍。 蓝凡教授对这种叫花子“跳财神”的来龙去脉进行考察，认为上海地区的“跳财神”是由二三十年代从山东、安徽等地的闲散艺人传入的。 实际上，这种“跳财神”活动不仅吴越地区存在，全国很多地方，包括少数民族地区都有，只不过有的地区叫“送财神”、“打财神”等，称呼不同而已。譬如，贵州土家族的傩戏就有“打财神”，又称“跳财神”，其中又分为“说财神”与“唱财神”两种形式。 进入90年代以后，这种“跳财神”、“送财神”习俗在很多地方都已经陆续恢复，较早得到注意的应属江苏无锡一带的“送财神”。 

近些年出版林林总总的地方民俗研究、岁时研究、庙会研究、行业民俗研究等著作，也或多或少对祭（接）财神的仪式进行关注和考察。但是，也应看到，这些著作或文章以描述性、概述性为主，大多数都属于浅层次研究，进行深入理论分析比较欠缺，这应该引起我们的注意。

关于当代财神信仰复兴，已是众所周知的事实，却也有人对此感到担心，并发牢骚说：“今人更有‘一切向钱看’者，难道诸佛神菩萨皆当让位于赵公元帅乎！？” 刘仲宇认为，近年财神的复兴是“随着市场经济兴盛而升温”的，我国市场经济的发展与接财神习俗活动的回归具有深层联系，认为财神信仰重新走上文化舞台是新的社会形势下人们对宗教需要的必然，而市场经济中的种种矛盾是推动财神信仰的直接动力。刘仲宇分析市场经济与接财神之间的关系时说，首先，市场经济使得人们对于财富的追求成为不止息的活动，作为财富代表、象征的财神，也就会受到众多人们的追奉；其次，在市场经济条件下，人们对于安全感极端重视，而财神正是一部分人建立安全感的预设性措施；最后，市场经济反映在宗教生活中，需要宗教发挥消释在经济活动中造成的种种不良心理的净池的作用，而接财神正是这种净池的特定形式。正是市场经济的推动，才使财神的地位迅速升迁，神格也发生相应的变化。（《正逢时运：接财神与市场经济》P201—216）针对上海市民接财神习俗活动的复兴，笔者在《上海正月初五接财神习俗的衰落与复兴》一文当中认为其原因主要有三：第一，“文革”以后国家极“左”政策全面调整，对传统文化进行了重新审视和定位，长期抑制接财神习俗活动的外在政治文化压力解除，是接财神恢复并重新兴盛的直接原因；第二，近三十年来，上海的市场经济得到快速发展，社会财富分配方式急剧转变，人们面临多种获取财富的机遇和挑战，通过崇拜财神、接财神表达对财富的渴望和追求，是接财神习俗复兴的内在推动力；第三，改革开放之后，上海市较好地落实了国家宗教政策，一大批著名宗教场所得到恢复，市民宗教信仰自由得到保障，为接财神习俗复兴拓展了广阔的空间。当代财神信仰复兴已经引起了越来越多人的关注，对财神信仰及其相关原因的研究已经成为有了一个开端，当然，这也意味着还需要更多人的参与和努力。

应该看到，虽然近年国家大力提倡非物质文化遗产保护，但对财神信仰仍然没有引起足够的重视。很多传统节日先后被纳入到非物质文化遗产保护项目之中，如春节、清明节、端午节、中秋节，以及傣族的泼水节、彝族火把节、瑶族盘王节，等等，但是对于北京的正月初二祭财神、上海的正月初五接财神并没有纳入到保护范围，甚至连地方的非物质文化遗产保护项目也难见其踪影。接财神在上海如此热闹，却被人为地忽视了，这不能不说是一个不小的缺憾。而对于学术研究来说，我们恰好要客观如实地描述和探讨这种状况。

任何事物的发展都有其内在规律，财神信仰也是如此。美国人类学家格尔兹说：“在宗教没有完全遭到忽视的时候，它要么被看成对所需进步的一种僵化而陈旧的障碍，要么被看成一个被围困的守卫者，守护者那些由于快速变化的侵蚀而而遭到威胁的以往的文化价值。人们很少关注宗教的内部发展和自主发展，很少关注发生在广泛社会革命中的社会宗教仪式和信仰制度上的转变规律。” 一方面，宗教作为人类文化中的保守力量对于维护文化价值和理想的传承具有堡垒作用；另一方面，宗教仪式和信仰制度也随着时代发展做相对缓慢的演变，而且这种演变也是有其内在规律可循的，只是我们的眼光往往忽视了它们。格尔兹的说法对反思我国近30年的宗教发展演变及学者的研究也同样参考作用。我们的观察和研究应该向宗教内部那些正在更迭和演进的东西侧重，发现当今宗教行为、宗教心理、宗教仪式与过去有什么不同，同时关心宗教发展的新趋向，探索其发展的内在规律。这就要求研究工作者不仅对宗教现象做准确观察和描述，也应该运用新观念、新理论、新方法分析和探索宗教的深层次问题，总结其中的规律，创造符合我国国情的宗教学理论体系。