国家祀典类遗产的当代传承

　原载《山东社会科学》2012年第5期，第82-86页。

国家祀典类遗产的当代传承

——以中日韩近代以来的祭孔实践为例

         王霄冰

　　提要：作为仪式政治的重要手段，国家祀典在王朝时代结束之后就丧失了其原有的政治与社会功能，从而变为一笔公共的文化遗产。当代人应如何保护和利用这笔遗产，使其既能发挥传承文化的作用，又能适应社会发展的需要?中日韩三国近代以来的祭孔实践，分别代表了国家祀典的三种传承模式：韩国的以承续古礼为目的的国礼模式，日本的完全民间化的模式，和中国大陆和台湾地区半官半民式的地方公祭模式。通过比较作者认为，中国大陆和台湾地区的公祭模式不仅是历史发展使然，而且也是文化选择的结果。地方公祭有其存在的合理性，只要操作得当，便可充分发挥其传承中华民族文化记忆的历史功用。

　　关键词：国家祀典 非物质文化遗产 祭孔礼仪 中日韩 地方公祭

* 本文为教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“非物质文化遗产与民间信仰”(课题批准号：12JJD780007)的阶段性成果之一。

　　一、问题的提出

　　中国的古代王朝都是建立在礼制基础之上的。朝廷里设有礼部，管理天子和百官的礼仪行为。凡由礼部统一制定、天子本人或选派官员执行的祭祀类典礼，可称为国家祀典。其功用在于昭示国家的意识形态，为国运和人民祈福，同时也为天下人做出礼仪的典范。中国最后一代王朝清朝虽属外族统治，但在礼制上有集大成之功。《清史稿》“志五十七”到“志六十八”，共记录了吉礼(六卷)、嘉礼(两卷)、军礼(一卷)、宾礼(一卷)、凶礼(两卷)五大类国礼。其中“祭祀类”的国礼，又分为大祀、中祀和群祀三大类。大祀由皇帝亲自主持，若有特殊情况不能出席则遣官代替;中祀亦可亲祭亦可遣官;群祀则皆遣官。大祀的对象包括圜丘、方泽、祈穀、太庙、社稷，中祀的对象有天神、地祇、太岁、朝日、夕月、历代帝王、先师、先农等，先医等庙和贤良、昭忠等祠都属群祀一列。乾隆时，又增设常雩为大祀，先蚕为中祀。咸丰时改关圣、文昌为中祀。光绪时，将祭奠先师孔子的礼节升为大祀。

　　作为仪式政治的重要手段，朝廷对这些祀典在时空、祭器、祭品、仪程、服饰、乐舞等各方面都有着详尽的规定。这些“繁文缛节”，一方面象征着专制国家等级森严的社会秩序，但在另一方面，也具有极高的文化含量，是中华民族几千年来礼乐文明的结晶。包括祭祀本身，也不只单纯为了宣传封建宗法观念和维护皇权统治而存在。其中反映出的阴阳五行观念和对于天人合一境界的追求等等，不仅是中华民族自然观与世界观的典型体现，而且有很大一部分也与现代意识合拍。正因为此，1911年辛亥革命之后，各类国家祀典虽被一律废止，然而部分国人却又模糊地意识到，将这批遗产完全和过去的政治体制一同埋葬，是件十分令人惋惜的事。为此，一百年来总有人不断地想要恢复其中的部分仪礼。前人的尝试，有的失败有的成功;今人的摸索则仍在进行当中,就像今天遍及各地的公祭民族先祖先贤的活动。由于公祭的形式五花八门，近年来也引发了来自社会各界的批评。[①]国家祀典类遗产到底该如何得到继承和发展?是应保存其国礼的形式，还是应尽量选择一条民间化的道路?本文将以中国大陆、台湾以及日本、韩国近代以来的祭孔礼仪为例，探讨该类遗产在当代社会的传承模式问题。

　　二、民国时期的祭孔改革

　　众所周知，中华民国建立后的第一任大总统袁世凯，曾试图保留包括祭孔礼仪在内的部分国家祀典。1913年6月，他颁布了一道“尊孔祀孔令”，宣称孔子为“万世师表”，其学说如“日月之无伤，江河之不废”，“放之四海而皆准”。9月17日，袁世凯政府的教育部电告各省，将旧历8月27日即后人推算的孔子生日定为“圣节”，各学校放假一日，师生在校内行礼。1914年初，由政治会议议决，仍在春秋二仲月的上丁日，由大总统主持，在京师文庙举行“大祀”，其礼节、服制、祭品等与祭天一律。同年8月，政事堂礼制厅拟定并颁布了《祀孔典礼》。9月28日(恰逢仲秋月的上丁日)，袁氏亲临祭孔，行三跪九叩之礼。[②]

　　显然，袁世凯所追求的，是用制度化的国祀形式来保留和继承祭孔礼仪。假如他当初的动机纯正，的确只是为了保存中华民族的优良传统，这或许不失为一种良策。然而，袁世凯之心并不在传承文化，而在于恢复他本人梦想中的帝制。于是乎随着他政治生涯的完结，就连受其推崇的祭天祀孔等礼仪，也被一律打上了“复辟”的印记，变得臭名昭著起来。不过在袁氏复辟失败以后，北洋政府仍照旧祭孔。每到春秋二仲月的上丁日，都会事先颁布“大总统令”，告知祭孔日期和出席官员的姓名等。各地的官学孔庙，也按照前清惯例，照行春秋释奠礼。

　　1928年，国民党的南京政府刚刚成立不久，大学院院长蔡元培就颁布了第169号训令，宣布“将春秋祀孔旧典一律废止”。[③]训令发出之后，来自各界的反对信函便像雪片似地飞往南京行政院和大学院。据说当时还有儒士为表抗议而跳水自杀的。[④]抵抗不仅来自文人学界，也来自军界。如国民革命军二十军第七师司令部就发给国民政府秘书处转大学院一份电文，要求取消大学院令，通令全国以后不许在孔庙驻兵，应“多印孔子像散发民间，俾便家置一幅，瞻仰虔拜”。[⑤]复古派则乘机建议恢复国祀，要将孔子和中华民国的创始人孙中山放在一起祭祀。[⑥]迫于舆论压力，南京政府于1929年批准将每年旧历的8月27日定为“孔子诞辰纪念日”，各界可自行举行纪念演讲活动。

　　1934年，蒋介石出于内政的需要，从江西南昌开始，推行“新生活运动”。他所提倡的“四维”(礼义廉耻)、“八德”(忠孝爱信义和平)，全都出自儒家的道德伦理思想。同年，国民党中央执行委员会将“孔诞纪念日”改至西历的8月27日，由政府出面主办纪念活动。于是，中断了数年的官祭又开始兴盛起来。与此同时，在东北的伪满洲国，溥仪仍旧举行传统的国家祀孔典礼，宣扬“王道政治”思想，强调其政权的合法性。[⑦]在台湾等日占区，日人也继续推行以官礼祭孔的方式，并直接介入到仪式当中。据考证，从1931年到1935年，台北孔庙每年的祭孔典礼都由台北州知事担任主祭，其中四年都有日本总督来上香，一些分献官的职务也由日人担任。包括1940年成立的汪伪政府，也多次在旧历的8月27日举行官办的祭孔典礼。不过，以上的大部分仪式都没有照搬古礼，而是在不同程度上都对礼节进行了改良，比如用鲜花代替传统的祭品，行礼时用鞠躬代替跪拜和叩头等。[⑧]

　　民国28年即1939年，蒋介石政府又将教师节移到“孔诞纪念日”这一天。从此之后，纪念孔子就和庆祝教师节的活动合并在了一起，一边祭孔一边召集大会、表扬先进教师。这一传统在台湾维持至今，不过日期有所改变。1952年，蒋介石根据台湾当地的传统，把孔子的“生日”从公历的8月27日改至9月28日。1968年，在台湾推行“中华文化复兴运动”期间，有感于象征中华文化传统的祭孔大典各个方面都有较大失真的现状，蒋介石又于2月22日手谕，强调应注重对孔庙雅乐、祭孔乐器、舞蹈、服装等的制作与研究，以恢复古有礼乐之基础。同年9月10日，由内政部、台湾省民政厅、教育厅、台北市民政局、教育局、孔德成奉祀官和专家庄本立、孔庙捐建人后裔辜伟甫等组成的“祭孔礼乐工作委员会”成立，由中山博物院院长蒋復璁任主任委员。[⑨]

　　从1968-1970年，经过三年的礼乐改进，台湾地区的祭孔仪式，包括仪程、音乐、乐器、空间配置、舞蹈、服装等，基本都已恢复为明清时期释奠礼的样式。当然在每一次的实际表演中，当事人还是会根据具体情况做出一些调整。以笔者亲见的2010年台北孔庙春祭典礼为例，活动由台北市政府赞助并出面组织，由副市长担任正献官，民政局局长担任正礼官，其余配位、哲位、东西庑先贤先儒案前的分献官则由市府局处官员、孔庙管理委员会委员、外国使节和外侨学校校长分别担任。礼乐和舞蹈部分则由台北当地的中小学生出任演出。观礼者有来自农工商学各界代表、观光客和海外人士等数百名。

　　三、民间祭孔的尝试

　　既然国家祀典为之服务的封建王朝已经覆灭，那么，对于祀孔礼仪文化的传承，当然也可以以完全民间的方式进行。所谓民祭，就是由民间组织出面筹划和主办的祭祀，但不排除这些组织有得到来自政府的财政或其他援助，也不排除有政府官员以个人身份参加典礼。事实上，在南京政府于1928年颁布废止祀孔令后，就曾出现过一种改官祀而为民祀的意见。时任北方国民革命军总司令的阎锡山在接受记者采访时就曾说道：“春秋祀乃官祀，民国民为主，废止官祀，任人民自由祀，甚为适当。”[⑩]不过，阎锡山所谓的“人民自由祀”中的“人民”，指的也许并不指的是广大的普通老百姓，而是“孔教会”一类的民间宗教组织，因为阎本人在民国初期一直是该组织及其山西分会“宗圣会”的有力支持者。

　　早在1897年，康有为就在广西开办“圣学会”，次年上书“陈请废八股及开孔教会，以衍圣公为会长，听天下人入会，令天主、耶稣教各立会长与议定教律。凡有教案，归教会中按照议定之教律商办，国家不与闻”。[⑪]辛亥革命之后，康有为推动陈焕章于1912年在上海成立了“孔教会”，他本人在次年被选为会长。当时“孔教会”最重要的创举之一，就是设立了中国的“圣诞节”，即在旧历8月27日纪念孔子诞辰的节日，又称“大成节”。然而，康、陈二人在致力于儒学宗教化的同时，却仍梦想着恢复儒学在国家意识形态中的中心位置。所以他们不断地向议会提案，要求把孔教定为国教。后者则出于宗教平等的思想一再拒绝。从今天的角度来看，康陈的这一决策，事实上已决定了孔教运动最终失败的命运。因为将孔教定为国教的努力，一方面与民国的政体不符，不可能取得成功;另一方面又使得孔教运动没能彻底走上一条民间化和宗教化的道路，从而失去了生存的群众基础。1929年，当南京政府批准各界可在“孔诞纪念日”自行举行纪念活动之后，本来这是发展民间祭孔的一个大好时机，但由于康有为已于1927年去世，陈焕章则于1929年迁往香港定居、在港创办孔教学院，曲阜的“衍圣公”孔德成又尚未成年，所以这一时期“孔教会”的祭孔活动也相当凋零，未能形成任何声势。

　　尽管如此，民间祭孔在今天仍以各种形式出现在大陆、台湾和海外华人社群当中，如东南亚华人社区的“拜孔子”活动、[⑫]中国大陆孔姓子弟的“家祭”等。包括一些官办的祭礼，也着意采取了一些民间化的措施。如台北市为了方便普通市民观礼，就在孔庙建制上做了一些调整，去掉了丹墀(佾台)周围的栏杆，使其成为开放的舞台;每次典礼前又将大成殿的门板全部拆除，打通殿内殿外的祭祀空间;在佾台旁边增设乐生台，将原本在殿内演奏的乐生调到殿外，以增强观赏性。[⑬]不仅如此，台北孔庙在仪式后也会设计一些亲民活动。如2010年春祭典礼之后，孔庙就将事先准备好的“智慧糕”和“智慧笔”等赠送给前来观礼的群众，并请第79代孔子后裔、奉祀官孔垂长为广大青年学子抽学运签，祝他们赴考顺利。

　　四、大陆地区的地方公祭

　　中国大陆地区的祭孔活动，在1949年至1984年期间基本处于消停阶段。只在一些特殊场合才偶尔上演祭孔乐舞。[⑭]20世纪80年代，随着改革开放政策的实施，沉寂多年的孔庙又开始引起了世人的注意，大批海内外人士涌向孔子的故里曲阜观光、朝圣。适应形势的需要，曲阜县政府从1984年起率先恢复了以“孔子诞辰故里游”为名的纪念孔子活动。一开始时间仍按旧历的8月27日换算，每年时间不一;形式则以古装表演为主，官员们一般不参加祭祀，主祭由演员扮成古代皇帝的模样来担任;地点最早是在孔府，次年搬入孔庙，登上了佾台，但大成殿的门却紧紧关闭;这一时期参加观礼的多为海内外宾客，他们出于对孔子的景仰之心，往往会在表演结束之后以私人身份来到大成殿前祭拜孔子。[⑮]

　　1989年，经中共山东省委、山东人民政府和中央有关部门批准，“孔子诞辰故里游”正式更名为“中国曲阜国际孔子文化节”，同时把孔子的诞辰纪念日从旧历的8月27日调整为每年的公历9月28日，文化节的活动则从9月26日开始，一直延续到10月10日。和前一阶段的“故里逰”一样，举办文化节的主要目的还是为了开发旅游资源和推动经济发展。这一点也反映在了每年的主题上，如1991年的“以文为媒，文经结合，文化搭台，经贸唱戏”，1994年的“文化与经济联姻，传统文化为现代经济服务”，1996年的“文化搭台，旅游牵动，经科贸唱戏”。当然我们也应看到，在这些表象的背后，确也有着一种浓厚的中华文化情结和对于儒家思想的内在认同感，一直在发挥着推波助澜的作用。

　　如果说在1984-1994的10年中，大陆祭孔至少在表面上还不过是一种地方性的促进旅游与发展经济的行为，那么到了90年代中期，该项活动的性质就开始发生了根本的变化。随着复兴国学与本土传统的思潮在中国大陆的悄然兴起，儒学在中国文化中所处的地位与价值也得到了越来越多的国人的认可，反映在祭孔礼仪上，就是中华民族的文化自觉意识日趋明显。例如在1998年的“孔子文化节”中，第一次出现了“弘扬以孔子及儒家思想学说为主流的民族优秀文化”的主题口号;2006年的主题“同根一脉，两岸同祭”和2007年的“走近孔子，喜迎奥运，同根一脉，共建和谐”等，都带有较强的时代感和民族意识。在这种时代潮流的推动下，官员们也不再有所顾虑，开始从容地登上了祭台。2004年，在曲阜孔庙的大成殿首次举行了济宁市和曲阜市市委及人民政府主办的公祭孔子大典，由曲阜市市长亲读祭文。大成殿的门也从此被打开，祭品从殿外搬到了殿内，三牲的头也开始朝向孔子了。自此，每年一度的“9.28祭孔大典”成为惯例，并于2006年被列入“国家级被物质文化遗产名录”而加以保护。今天大陆地区的公祭文化，尽管在形式上还有不少值得商榷之处，[⑯]但它采取的以当地政府为祭主、以农工商学各界为代表、兼向海内外人士开放的基本模式，还是值得肯定和坚持的。

　　五、韩国和日本的当代祭孔

　　我们再来看看邻国日本和韩国的情况。两国的共通之处在于，仪式最早都从中国传入，且最初也都以官礼的形式举行。但在其后的传承中却形成了两种截然不同的传统。韩国祭孔至今保持官礼的形式，使用雅乐和佾舞，努力追求传承的连续性。据考证，韩国设国学是在682年、新罗神文王统治时期。国学就相当于后来的国子监，是培养官员的所在。983年，即高丽成宗2年，有位名叫任成老的人从宋朝带回了一幅《文宣王庙图》、一卷《祭器图》和《七十二贤赞记》，献给国王。这便成了高丽孔庙的摹本。993年，成宗创立国子监。1020年，显宗以新罗国侍郎崔致远配享孔庙。1022年，又以新罗国翰林薛聪配享孔庙，追封弘儒侯。1129年，高丽仁宗幸临国学，释奠于孔子。1319年，已故中赞安裕从祀文宣王庙。1392年，朝鲜迁都城于汉城，新建孔庙与国学，其建筑保留至今，即今天位于韩国首都首尔的成均馆大学及其孔庙。1409年，太宗命成均馆典簿许稠厘正释奠礼，这套仪式也一直沿用至今，并被作为国家的“重要无形文化财”加以保护。[⑰]成均馆孔庙每年的春秋仲月上丁日举行的释奠仪式，都有部长级以上的官员出席，概貌与中国明清两代的祀典相似，只在细节上有所不同。在成均馆大学，则集结了一批专门研究儒学、释奠礼仪、雅乐和佾舞的学者，舞蹈系也设有专门修习佾舞的大学生和研究生。几年前他们还牵头成立了一个“国际释奠学会”。据目击者报道，韩国的释奠仪式严格遵照古礼实行，以至于有人评论说：“比较来看，韩国所举行的释奠祭礼更具儒家正统性。”[⑱]

　　和韩国极力践行宫廷雅乐、推广古典释奠礼仪所不同的是，日本的祭孔已完全转化为民间行为。日本从中国引进儒学思想的时间比韩国更早，据说可上溯到公元三世纪。奈良的平安时代(794-1192)，国家已设有“大学寮”和“国学”，通过儒学教育培养律令与地方官僚。平安时代末期，这一制度被废弃，此后儒学在很长一段时间内都没能进入政治领域。直到江户时期，德川家康和他身后的几代将军都热心儒学，尤其推崇朱子学。1683年，第五代将军纲吉推行了利用儒家伦理教化民众的相关政策。1688年，他还第一次参加了儒学学者林凤冈家的释奠仪式。1690年，德川幕府在汤岛台建造孔子庙，以便定期举行释奠仪式。这就是今天位于东京文京区一丁目的“汤岛圣堂”。幕府后期又曾推行“宽政改革”，于1790年颁布《异学禁令》，禁止“正学”朱子学之外的一切“异学”。“汤岛圣堂”和原为林凤冈家私塾的“昌平坂学问所”，一时成了朱子学的两大研究中心，直至明治元年(1868)，日本政府将“昌平坂学问所”改为大学校，三年后(1871)又废掉大学校，成立了文部省，‘汤岛圣堂”作为官学的历史才告结束。作为官祭的释奠仪式也从此中止。[⑲]

　　大约十年后，即1880年，在一些有志之士的推动下，以宣扬儒学思想为主旨的“斯文学会”成立。1906年，负责管理汤岛圣堂的东京高等师范学校的职员们立志恢复释奠典礼。他们在贵族与实业家涩泽荣一的支持下，创立了一个“孔子祭典会”，次年与财团法人“斯文会”合并。1919年，“斯文会”开始发行《斯文》杂志，并从次年起在汤岛圣堂举行一年一度的释奠典礼、举办纪念讲演会。今天的汤岛圣堂建筑，曾于1986-1993年间由文化厅拨款进行大规模修理，由日本文化保护委员会授予财团法人“斯文会”管理。每年4月末的最后一个星期天都要在此举行“孔子祭”。作为民间仪式的“汤岛圣堂”祭孔，在删减古礼的基础上，增添了请神社的神职人员主持祭祀，和由松风花月流的家元给孔子献茶等“和风”礼节，显见得在行事方式上更加灵活，也更加本土化了。[⑳]

　　六、结 语

　　总结中国大陆、台湾和日韩两国近代以来的祭孔实践，可以归纳出以下三种传承国家祀典礼仪的基本模式：

　　一为国礼的模式，即像韩国那样，在国家的直接支持下，由原为国子监的成均馆大学和聚集在这里的一批对于古典儒学、雅乐和佾舞有着深入研究的学者，负责传承祀典礼仪。该模式的优越性在于可以保证传承的质量及文化的承续性，但民众的参与度相对较低，从而使得祭孔礼仪脱离开了当代社会，而作为古典宫廷艺术的代表作品得以保存。

　　二是完全民间化的模式，即像日本那样，由一个由社会精英组成的民间团体负责传承历史上的国家祀典。其长处在于它的民间性和灵活性：只要有热心，谁都可以参加，而且在祭祀方式上不必墨守成规。但由于民间团体的成员、财力和影响力相对有限，所以，汤岛圣堂的祭孔礼仪就和今天的日本儒学一样，明显处于“边缘化”状态——不仅参加者为数甚少，而且在社会上也不会引起任何反响。

　　三是中国大陆和台湾地区半官半民式的地方公祭模式，即由地方政府出资，组织专家开发古典礼乐文化，同时发动社会各界和广大市民积极参与到表演和观礼活动中来。它的长处在于可以兼顾到文化遗产的保护传承与服务社会两大方面，适时调节祭典的官方性与民间性。

　　以上三种国家祀典的传承模式在中日韩近代以来不同的历史语境中发展起来，都有其各自的合理性，也各有各的优势，当然其中也一定有值得相互借鉴之处。通过纵向与横向的比较我们可以看出，我国以地方公祭作为传承国家祀典文化的主要形式，不仅是历史发展使然，而且更是一种文化选择的结果。虽然目前的公祭行为还存在这样那样的不足，但它从根本上适应了当代中国社会与文化发展的需要，所以，只要能在行事方式特别是细节上不断提升，应该可以成为一种具有代表性和生命力的新传统，在实践中发挥其继往开来、传承中华民族文化记忆的历史功用。

　　[①] 杜松奇在搜集了多篇质疑公祭的文章之后，将其批评言论归纳为以下六条：一是浪费钱财;二是借弘扬文化为名追逐利益;三是抢夺先祖，缺少敬畏之心;四是不守其道，公祭太多太滥;五是仪式雷同，没有文化含量;六是人文始祖不能代表中华民族。参见杜松奇：“公祭活动质疑言论评议”，载《甘肃社会科学》2008年第4期，第147-149页。

　　[②] 以上参见侯宜杰：《袁世凯一生》，河南人民出版社，1984年，第360-363页。

　　[③] 引自“春秋祀孔旧典之废止”，民国《教育杂志》第二十三卷，第三号，“教育界消息”第七页。

　　[④] 据考证，他们是：浙江上虞人余伟臣，于1938年9月13日在孔庙中取孔子牌位，负之投海自尽;还有河北南宫人韩真英，“志在尊孔，现因废祀，气氛填胸，投井自尽”。以上参见徐国磊：《1934年南京国民政府纪念孔子诞辰活动的历史考察》，四川大学硕士论文，2007年，第17页。

　　[⑤] 引自国家第二历史档案馆存“各地组设尊崇孔孟团体及反对大学院废止祀孔训令”。存档编号：全宗号1， 宗卷号1757，缩微胶卷号16J-2313。

　　[⑥] 参见徐国磊：《1934年南京国民政府纪念孔子诞辰活动的历史考察》，四川大学硕士论文，2007年，第17-18页。

　　[⑦] 参见方艳华：《试论伪满祀孔典礼的堕落与变异——兼论“王道政治”的历史命运》，载《辽宁师范大学学报》(社会科学版)，2007年第6期，第116-119页。

　　[⑧] 参见杜美芬：《祀孔人文暨礼仪空间之研究——以台北孔庙为例》，中原大学硕士学位论文，民国九十二年，第162-188页。

　　[⑨] 同上，第190-191页。

　　[⑩] 引自“阎锡山对于废止祀孔之谈片”，载《信义报》1928年第16期(11)，第176页。

　　[⑪] 转引自张颂之：“孔教会始末汇考”，《文史哲》2008年第1期，第65页。

　　[⑫] 李焯然：“拜孔子、启智慧：新马地区的华人祭孔活动”，台北市孔庙管理委员会编印《“世界的孔子：孔庙与祀典”国际学术研讨会论文集》，民国99年，第130-152页。

　　[⑬] 杜美芬：“台北孔庙建制与祀典沿革”，《第一届东亚地域孔庙与儒学研讨会论文集》，佛光大学历史学系编印，民国92年，第116页。

　　[⑭] 其间曲阜孔庙共举行了两次祭孔：一次是在1951年刘少奇访问曲阜孔庙时，另一次是1957年，“中国舞蹈研究会”主席吴晓邦一行前往曲阜拍摄《祭孔乐舞》的纪录片时。

　　[⑮] 参见济宁市孔子文化节办公室主编，《东方文化盛典﹒1984年-2008年﹒中国曲阜国际孔子文化节纪实》，济南：齐鲁书社，2009年。

　　[⑯] 参见王霄冰：“试论非物质文化遗产本真性的衡量标准——以祭孔大典为例”，《文化遗产》2010年第4期，第8-17页。

　　[⑰] 参见许捲洙：“关于韩国之国学与孔庙之历史”，《第一届东亚地域孔庙与儒学研讨会论文集》，佛光大学历史学系编印，民国92年，第145-154页。

　　[⑱] 引自种荷：“韩国与日本的祭孔活动”，《世界博览》2007年第7期，第33页。

　　[⑲] 参见石川忠久：“汤岛圣堂释奠——从江户时代到现代”，《第一届东亚地域孔庙与儒学研讨会论文集》，佛光大学历史学系编印，民国92年，第63-68页。

　　[⑳] 详见“汤岛圣堂”官网 http://www.seido.or.jp/cl02/detail-6.html(2011/6/28)。