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仪式的建构与表演

上一篇 / 下一篇 2011-10-15 15:18:17

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（原载《文化遗产》2011年第3期。）　　

　　仪式的建构与表演*

　　——2011清明节曲阜祭孔与祭祖活动的人类学考察

　　王霄冰

　　[摘要]本文在假定传统发明的合法性前提下，对2011年清明节期间曲阜的公祭/祭孔与家祭/祭祖活动进行了跟踪调查与研究。从仪式主义的角度来看，公祭仪式世俗化特征明显,仪式手段贫乏，缺乏动人之处。相比之下，民间性质的祭祖礼，在本真性、本土性和传统性方面更具说服力。尽管二者的政治与社会背景不同，公祭典礼亦可借用民间祭礼的一些理念与行为方式，以将仪式打造得更加精致化、合理化和更富感染力。

　　[关键词]公祭祭孔家祭传统的发明

　　〔中图分类号〕K890 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1674-0890(2011)03-108-08

　　让我们假定文化从来都是由人建构的，传统也是不断地被重构和被发明的，那么接下来的问题就是：谁拥有这份建构和发明的权力?建构与发明的依据又是什么?被建构与被发明的传统怎样才能取得合法性,并为大众所接受?

　　以近年来流行于大陆各地的公祭活动为例：这些祭祀在君主制的时代都属于“国祀”，主祭人为一国之君或由皇帝指定的人选，如在曲阜孔庙负责祭祀的“衍圣公”。祭祀的时间、地点和形式也由国家的礼部制定，报经皇帝审批后执行。随着君主制度的垮台，这一礼仪体系也随之消散。自20世纪80年代中期以来，伴随着改革开放，在文化复兴思想的影响下，各地纷纷恢复了中断已久的祭祀中华民族祖先神及先圣先贤的活动，名曰“公祭”。公祭的主办者，一般都是地方政府，开展这类活动的目的往往并不是为了祭祀，而是为了借助于本地区历史上的名人，或是过去遗留下的文物古迹，为当地的政治与经济服务。由于政府出面，这些典礼大多场面宏大，加上媒体的鼎力宣传，影响范围极广，有的甚至成为举世注目的重大事件，如河南的“公祭轩辕黄帝典礼”和曲阜孔庙的“祭孔大典”。

　　迄今为止，公祭仪式的合法性，一来自于历史传统，二来自于权力机构，三来自于新闻媒体。由于公祭大多是在“弘扬中华民族优秀文化”的范畴下举行，有的还被纳入到了“保护非物质文化遗产”的规划当中，所以它天生就拥有一种传统的合法性。政府的投资与政要的登台，则赋予了这类活动以政治上的合法性。媒体一边倒式的正面报道，大造声势，就可为这种祭祀提供舆论上的合法性。尽管如此，在冠冕堂皇的外表之后，公祭的社会影响和实际效果却并不喜人。无论是从直接参与者的情感角度，还是从社会各界的反应来看，公祭的行为方式都还远远未能深入人心。公祭的目的，在很多人眼中，仍然只不过是“文化搭台，经济唱戏”;它的仪式，也不过是一种官场“秀”，是虚假的“表演”，而不是真正意义上的祭祀或怀念先人。也就是说，公祭行为尽管拥有理论意义上的乃至于舆论声势上的合法性，但在具体的实践层面上，上述合法性还不牢固，还不能得到社会的认可。公祭仪式为何缺乏说服力和感染力?主办者在设计理念和展演方式上应做出怎样的调整，才能说服大众和赢得民心?带着这些问题，笔者于2011年清明节期间前往曲阜，跟踪调查了尼山春祭以及在孔林和颜林举行的祭祖仪式等活动，希望能从这些仪式的实地表演和现场效果中找到相关的答案。

　　一、尼山春祭与夫子洞“开笔礼”

　　清明节前，曲阜的祭孔活动从尼山春祭开始，活动的正式名称是“辛卯年尼山春季祭孔大典暨2011中国(曲阜)国际孔子文化节启动仪式”。所谓尼山春祭，就是在传说中的孔子出生地——尼山举行的公祭活动。曲阜孔子家庙过去一般每年举行两次大祭(释奠礼)，时间在春秋二仲月的上丁日。孔庙的秋祭在上个世纪80年代得到恢复，[1]并把时间改在了公历的9月28日。春祭却直到2008年才得以恢复，时间设在了清明节，地点设在尼山孔庙。不仅时间、地点，它对于古代春祭的祭祀方式也做了较大的改变，[2]因此可以被看成是一项发明的传统。

　　感谢孔子研究院教授孔祥林的安排，笔者和德国学者白瑞斯于4月3日晨7点15分来到明雅杏坛宾馆大厅，与参加仪式的其他人员会合。宾馆门口停了五辆大巴，我们和十几位孔子后裔代表们一道，在曲阜市文物旅游局《孔子世家谱》研究中心主任、曲阜孔子后裔联谊会副秘书长孔德铭的带领下，上了最后一辆。7点50分，五辆大巴尾随几辆领导乘坐的黑色桥车，一行浩浩荡荡开往曲阜城外30多公里处的尼山。

　　8点25分，车队到达尼山。大门口和山上都有很多保安警卫人员。从停车场到孔庙的山路沿途，竖立着一面面写有《论语》章句的招牌，每幅前面都站着一位身穿浅黄色汉服的中学生，总共有数百人的样子。询问之下，得知学生们就来自附近的尼山中学，今天的任务就是做这次活动的路边装饰。

　　在棂星门前的智源桥上，领导们和执事人员都集结完毕、整装待发。9点，仪式开始，先是“迎宾入庙”。开始前有人宣布今天仪式的三项内容：一是尼山孔庙祭孔，二是尼山书院“文化之旅，书香尼山”活动启动式，三是夫子洞前举行小学生“开笔礼”。

　　随着执事者的一声“启户”，孔庙的大成门在长柄喇叭声中被缓缓打开。音响放出背景音乐，好像是《孔子赞歌》的伴奏曲。[3]众人依序入庙，主持人就位。大成殿前佾台上有电视台的录像机和工作人员，和一台可以前后上下自由移动的高架摄像机。摄制人员一边拍摄一边情不自禁地向参祭者发出指令，像“快点走”、“再往前点”等，让人感觉像是在拍电视。

　　主持人宣布到场的嘉宾名单。今年出席的有北京大学的数名领导、教授，和来自北京工业大学、上海古籍出版社、中国书法家协会、中国孔庙保护协会、北京孔庙国子监博物馆等单位的贵宾，以及曲阜市各级领导、北京语言大学的留学生代表、孔子后裔代表、企业家和媒体代表，等等。

　　9点10分，仪式第一项开始，嘉宾代表“向至圣先师孔子敬献花篮”。一共分为五拨，每拨4-8人不等。花篮由穿白衬衣蓝西裤、系领带的大个子男青年一左一右抬上佾台，献花者尾随其后，对着庙内孔子像鞠躬后，用手捋一捋花篮上写有他们名字的红色条幅。

　　9点25分，曲阜市文物局局长兼孔子后裔代表孔德平，向孔子上香，行三跪九叩大礼。佾台上跳起了由三孔旅游服务公司的工作人员表演的《祭孔乐舞》，用的是《新编祭孔乐舞》的音乐。因场地有限，跳的是四佾，一共32名舞生。

　　9点30分，由曲阜市市长、市委副书记对孔子像行三鞠躬礼、“恭读祭文”。

　　9点36分，全体行三鞠躬礼，“礼成”。

　　人群散去后，笔者来到殿内，看到孔子像前的祭品有六样干鲜果品、六样菜蔬和六个盛酒的爵，和1卷帛。四配前面则比前者少了爵、帛，水果和菜蔬也各减两样。旁边孔子的父亲“启圣王”殿及其寝殿，则没有放置任何祭品。由于祭品只用生鲜菜蔬和果物，并有舞相伴，使人想起《周礼﹒春官﹒大胥》中的“春，入学，舍采合舞”的说法。[4]当事人或许是希望借用“释菜礼”的方式，将尼山春祭与“9.28祭孔大典”区别开来。

　　春祭典礼之后，领导和嘉宾们又来到尼山书院，举行“文化之旅、书香尼山”启动仪式。同时在尼山脚下、“夫子洞”前，另一个仪式即小学生“开笔礼”的准备工作已在进行中。根据中央民族大学人类学博士车延芬此前的调查，“开笔礼”的设计者，是当年负责策划和导演尼山春祭典礼的曲阜市孔子文化艺术团的导演程军，因他认为尼山是一个“智慧的源头”，并在创意上受到了古代读书人开学第一天所行的“开笔礼”的启发。[5]

　　不过，程军并不是今年春祭和“开笔礼”仪式的执导，现场负责操作并担任“鸣赞”角色的，是曲阜市山东梆子剧团团长李文广。参加“开笔礼”的，一共有26个小学生，年龄大约在6-8岁之间，穿着统一的运动服，带红领巾，早已端坐着等候在那里。他们每人案前摆着砚台、毛笔和描红用的宣纸。一位扮演老师角色的身穿红色唐装、头发灰白的当地书法家，和一排礼仪小姐，也都在静候等待中。

　　10点25分，领导们下山来到场地，仪式开始。先让学童们“整理衣冠”，然后行“拜师礼”，之后由贵宾们给小孩子们的脑门上用红笔点一个圆点，叫“朱砂启智”。[6]之后由北京大学工会主席击鼓三声，学童们也“击鼓明志”。老师讲解握笔的方法和“人”字的结构与写法。学生们在随行的老师们指导下描红学写“人”字。他们写完后举起作品来展示，众人鼓掌。最后，则由学童们在一面红色小木板上写下自己的未来志向，高举示众，嘉宾们鼓掌以示祝福。10点40分，礼成，合影留念。

　　尼山春祭典礼和开笔礼，都是当代人在参考了传统礼仪的基础上重新构建的仪式。设计者有意地在其中加进了一些传统的元素，如尼山春祭中的“启户迎宾”、“跪拜献爵”、“恭读祭文”、“乐舞表演”，“开笔礼”中的“拜师礼”、“朱砂启智”等。虽然任意地改变时间和地点，可能有损于仪式的神圣性，但借着清明节这一法定假日，并在春意盎然的大自然中举行活动，这种时空的调整对于广大参加者来说应该还是可以接受的。然而令人失望的是，仪式的总体建构和其他公祭典礼一样，比较偏重于政治和媒体效果，仪式内容空洞苍白，世俗化特征突出，时空中缺乏一种神圣的氛围。这主要体现在以下几个方面：

　　(一)仪式本身缺乏一个中立的、拥有一定自主权的、且受到全场人员关注和尊重的承载主体。典礼不设主祭和陪祭，而是直接由市政府党组副书记出面主持，由市委副书记兼市长宣读祭文。其他领导和嘉宾在献花篮时也按他们世俗生活中的身份高低依序登场。只有文物局长孔德平一人，在代表孔子后裔上香、跪拜和献爵时，身份略显中立。其他没有官职的执事者、礼生和佾台上的舞生等，只能算是表演中的工具或道具，在典礼上起到引路、跟班或做装饰物的作用。

　　(二)执事者和媒体在全过程中所关注的焦点，并非均匀地分散在仪式的进程和现场所有人身上，而只是对准了领导和嘉宾团体。不仅电视机的镜头大部分时间都对着他们，而且执事者的注意力也都集中在这些人身上。笔者在仪式结束后曾走访了负责仪程设计和现场执导的有关人员。他们共同的感受是：在公祭时担任执事，是件十分辛苦的差事。在仪式举行的整个过程当中，他们都提心吊胆，生怕慢待了哪位贵宾。领导们来得既多，执事者又要根据他们的情况和需求随机应变，这样就常常不能按部就班地去完成仪式。

　　(三)仪式本身过于简单，仪程设计不甚合理。尼山春祭从头到尾不过30分钟时间，光是领导与嘉宾献花一项便占去了15分钟。因为献花者要有名有姓、一拨一拨地登台，所以特别耗时。而其他的祭品，则被事先直接摆到祭台上，在仪式中不用一道一道地往上献。由此便形成了一种强烈的对比，好像献花人的登台亮相比祭祀本身更为重要。另外从整个过程来看，这些仪式也缺乏起承转合，中间缺少了一些关键性的细节，或者在重要环节上缺少了一些特殊礼仪，用来引导人们的身心进入另一状态。按照法国人类学家范·哲乃普(Arnold van Gennep)的“过渡礼仪”理论，任何仪式都应可以分解出一个或多个三段式的结构，即“分隔(阈限前)礼仪 - 边缘(阈限)礼仪 - 聚合(阈限后)礼仪”。[7]而在当代的公祭仪式中，这种过渡并不明显，从贵宾们乘车来到现场，到进入孔庙，在大成殿前站位，仪式开始，献花、读祝、乐舞表演，直到礼成，人们的姿态和心情几乎全都是一样的。[8]

　　(四)仪式行为手段贫乏，缺少富有象征意义的细节，不能调动在场所有人的情绪和参与积极性。对于绝大多数的参祭者和媒体记者来说，仅仅在对着大成殿的方向行“三鞠躬礼”时，才得到一个行动的机会，其他时间都只能站着观望。还有在场的大量保安，角色更为尴尬，因为他们一直在旁无所事事，就连行三鞠躬礼时也不加入到参祭者的行列。当然，在有几百人乃至几千人参加的典礼中，要想带动所有人一起参与，并不是一件容易的事，需要当事人好好地动点脑筋才能做到。[9]

　　二、孔林与颜林的祭祖仪式

　　考察了公祭的典礼，我们再来看看家祭的仪式。孔林是孔氏先宗的墓地，也是孔子后裔埋葬其家族成员的所在。4月5日清明节前，这里迎来了许多当地的或从外地赶回来的孔子后裔，为本家的祖先上坟。为防火灾，有关部门特意组织了工作人员轮流在林中巡逻、值班，并颁布了《关于清明节期间文物林区安全防火的通告》，印在一张张洋红色的薄纸上，分发给入林人员。上书：

　　为切实做好2011年清明节期间文物林区的防火工作，确保林区文物安全，依照《中华人民共和国文物保护法》、《中华人民共和国消防法》等法律规定，特通告如下：

　　(一)清明节期间，即公历4月1日至6日，农历2月28日至3月4日，共6天，孔子后裔凭第二代身份证和户口本到孔林游客服务中心(孔林大门西侧)免费办理进林祭祖手续后凭票入林;孟氏后裔、颜氏后裔凭身份证和户口本分别到孟母林、东颜林大门口免费办理入林祭祖手续后凭票入林。

　　(二)孔林、孟母林、东颜林等文物林区严禁吸烟、焚香、烧纸，严禁携带火、纸、香、烛、鞭炮等易燃易爆物品进入。

　　(三) 严禁一切车辆进入文物林区。严禁携带铁锨、铁锹等工具进入林区。

　　(四)坚持移风易俗、文明祭扫，提倡敬献鲜花。

　　(五) 入林祭祖人员要服从文物景区工作人员的管理，爱护环境，讲究卫生，不得随意丢弃塑料袋、纸屑、果皮等垃圾杂物。

　　(六) 所有入林人员都要自觉保护林区的古墓、古树、碑刻、石刻等所有文物，凡因上坟引起火灾事故或造成文物破坏的，视情节轻重依法严重处理。

　　曲阜市公安局、曲阜市安全生产监督局、曲阜市文物旅游局

　　二O一一年三月二十六日

　　因为有了如此严格的限制，来孔林上坟的孔氏子弟大多数只带鲜花，和一些简单的糕点、水果。只偶尔可以见到带着熟食、酒类和纸钱来祭拜的。献祭的对象，则大多是自己刚刚去世的亲人，最多再拜祭一下爷爷辈的祖先，很少有人会去祭拜老祖孔子的坟墓。[10]

　　4月5日早晨，由曲阜孔子后裔联谊会主办了一场集体的祭祀活动，共有来自曲阜和外地的300多名孔子后裔参加。所祭拜的，除了一世祖孔子的墓外，还有孔氏家族的二世祖孔鲤、三世祖子思子和中兴祖孔仁玉的墓，以及“远代诸墓望祭之坛”。当日摆在孔子墓前祭坛上的供品，有花篮、红烛、黄酒、香蕉、苹果、橘子、小西红柿、黑白芝麻饼、栗、枣、盐、五谷杂粮等。其他墓前祭品的种类则略有减少。

　　仪式在9点30分左右开始，穿红色唐装和深色裤子的孔姓子弟排队徒步来到泗水桥前，有的胸前佩挂着黄绶带。以下的仪程明显受到了公祭仪式的影响：9点45分，司仪请大家就位。穿汉服的礼生抬着花篮走在前面，司仪在后，随后参祭者的队伍鱼贯而入。来自各个不同省份的代表分别列队，站立孔子墓前。9点55分，仪式开始。主持人孔德平就位，行一跪三叩头礼。请一名孔子后裔代表上香、行跪拜礼。之后则请曲阜当地和外省市的孔子后裔代表一一敬献花篮、行跪拜礼。拜完后，由曾经担任过曲阜市宣传部长的孔令绍宣读由他自己撰写的《辛卯年清明孔子后裔至圣林家祭祭文》。[11]最后联谊会全体副会长行跪拜礼。然后依次到二世祖、三世祖等的墓前行礼。

　　10点10分左右，当众人还在三世祖墓前行礼时，我们因为还要参加颜氏子弟的祭祖仪式，便提前离开孔林，急急赶往曲阜城外4、5公里处的防山乡。这里有一片“东颜林”，是颜回及其儿孙的墓地，故又称“复圣林”。前日因友人介绍，我们认识了一位颜子后裔——颜子研究会的颜承信老人(1935年生)，并受他的邀请来参加颜氏三世祖新碑的揭碑仪式。

　　和孔林相比，颜林的景象看上去颇为荒凉、简陋。路都是土路，树木也不太茂盛。显然光顾这里的游客不多。据说这里的围墙和车路都是颜氏族人自己捐钱重修的，包括今天要揭碑的三世祖碑，因在文革中被破坏，也一直没人去修。直到最近才有安徽等地的颜子后裔捐献了新碑，为此当地的族人特意安排了今天的“揭碑仪式”。

　　我们到时，门口已聚集了十多位颜子后裔，颜氏家族的第79代宗子颜秉刚及夫人也已到达。凡颜氏男性成员，胸前都系着一根红色绸带，用来象征“血缘关系”。大家先到颜子墓前，由宗子代表给老祖宗上香。案桌摆的祭品是两盘水果和一瓶白酒。上香、献爵后宗子颜秉刚带头，大家齐刷刷地跪下叩头。就连从来没有叩头习惯的德国人白瑞斯，也受到此情此景的震慑，跟着颜氏族人一起跪到土地上，对着颜子墓恭恭敬敬地行了三叩头礼。

　　然后众人又陆续来到三世祖墓前。新的墓碑用一块红布蒙着，正等着揭开。今天的仪式是由颜承信老人一手操办的。前日笔者在采访他时，老人曾表示，如果防山乡的族人愿意按照他的意思、照老规矩办，那他就承担策划和司仪的角色。反之，他就宁可不参与。看来老人的意志还是取胜了，所以格外精神抖擞，忙前忙后，一点不像是一个已经过了75岁的人。

　　在仪式开始前，由于在县政府担任要职的颜世全宗亲迟迟未到，颜承信便叫一位村干部打电话去催，还说：“你问问他，是县长重要呢，还是咱们老祖重要?”透过这句话，我们可以感觉到被祭拜的祖先在老人心目中的位置，显然是要远远超出任何官员和政要的。之后在仪式进行的全过程中，作为司仪的老人以其年龄之长、辈分之尊，且手中掌握话筒，充分显示出了一位仪式主宰者所应拥有的权威身份。

　　对于仪程的各项安排，颜承信事先还准备了一份文本：

　　(一) 鸣炮奏乐;

　　(二) 为新碑揭幕：由世联总会秘书长颜世全，安徽廷银

　　(三) 除尘洗碑[12]

　　(四) 嘉宾敬献花篮：由纪庄村党支部村委会敬献花篮，安徽宗亲敬献花篮，德国贵宾白瑞斯先生、王霄冰女士

　　(五) 致祝词：由防山宗亲承明致辞，由世联宗亲秘书长世全宗亲致辞，廷才宗亲祝词，世龙宗亲致祝词

　　(六) 上香：由秉刚盥洗上香，安徽廷宇、承高、景桐

　　(七) 献礼开始(点心)：承明、廷渭、廷成、安徽宗亲

　　(八) 献果(水果)：景彬

　　(九) 献供：秉刚、廷渭、廷成、承明、安徽宗亲

　　(十) 献爵、承福

　　(十一) 献馔：建民、颜永

　　(十二) 宣读祭文：秉刚

　　(十三) 献帛、奠爵：承明[13]

　　(十四) 参拜(主拜秉刚)，陪拜：廷渭、承明、安徽廷银

　　(十五) 赐福酒：秉刚跪接，叩头，平身;跪再接，赐福酒，叩头，平身，就位

　　(十六) 众亲参拜(由安徽宗亲，滕州宗亲，曲阜宗亲等)

　　(十七) 给三世祖坟墓培土

　　(十八) 礼成

　　等颜世全宗亲赶到，仪式便正式开始。当祭礼进行到第四项时，我们也像公祭中的“嘉宾”一样，被邀请上台献花圈。应当说，这个特殊经历也给了我一个亲身体验“嘉宾”角色的机会。人都是有虚荣心的。当看到自己的名字被写在花圈的挽联上，而且可以在众目睽睽之下上到台前，我们其实也觉得挺荣耀的。由此想到在祭孔大典上的那些贵宾，能被从千万人中挑选出来，在电视直播的镜头前，堂堂地登台亮相，他们的虚荣心一定也得到了极大的满足吧?而主办者或许正是要利用人的这一弱点，才给予嘉宾们这种特殊的荣耀?不过令我们感到安慰的是，颜氏族人并没有因为我们的出现而转移注意力，献花圈在整套仪式中也只是一个小小的过场戏。

　　祭礼第五项的“宗亲致辞”，可能是近年来在曲阜一带流行起来的、民间祭祀仪式上常用的一种方式。此前有外国学者在孟子庙的祭礼上也曾观察到类似的行为。[14]几位宗亲轮番登台讲话，看上去虽然有点像是在开大会，不过发言者都能用朴素的话语，表达了自己对于老祖宗颜回的崇敬，和对于颜氏家族的热爱之情，所以听起来并不让人厌烦，反觉有趣。例如其中的一位讲道：

　　春姿融融风习习，缅怀祖先思悠悠。我祖复圣颜子，为人谦逊好学，追随孔子守道而不易其志。居于陋巷，箪食瓢饮而不改其乐，参琴乐道，忠厚承信，精神可□，□□于德。颜子之德，是留给后世最丰富不朽的文化遗产，我祖以其高尚的道德人格影响着社会，激励着后世。今天颜氏子孙承前启后，继往开来，以发扬光大颜子之德为己任，尊亲慕祖，弘扬祖德，使颜子德风吹遍世界。幸有安徽等地的同族，还有德国的朋友千里迢迢，不辞辛苦，慷慨出资，和曲阜宗亲齐心协力辅立三世祖墓碑，这是崇祖敬德的实际行动。凡参加者都会终身难忘，这充分说明了我们颜氏家族的人们有着强大的凝聚力、向心力。先祖墓前，我们颜氏焚香叩拜，诚心祭奠，仅表后裔虔敬，张扬祖宗功德，旨在继往开来，希望泽被子孙。……[15]

　　颜林祭祖的这套仪式，虽然也是建构的传统，并且是由颜承信老人按照他个人的信念与记忆一手包办的，但却能给人一种本真、可信的印象。为什么?分析起来，大概有以下几方面的原因：

　　(一)仪式的承载主体明显，祭祀的重心也能摆在献礼的部分，而不是在礼遇宾客上。作为祭祀主体的颜氏子孙，通过系结红绸带把自己与外人区别开来。代表这一群体并担任主祭的宗子颜秉刚，在祭祀中始终扮演着主要角色。其他颜氏子弟不论地位高低，也几乎都能得到一个登台的机会，有的端祭品，有的洗碑，有的焚帛，有的培土，有的发表感言。中间虽然也有安排客人献花圈，但还是主次分明，没有喧宾夺主。

　　(二)仪式中的人际关系既反映出了日常的结构，如宗子在宗族中所享有的崇高地位，也反映出了人类学家特纳(Victor Turner)所强调的仪式边缘状态的“反结构”特征。[16]例如在世俗生活中，颜世全的身份地位显然高于在场任何人，但在祭祀过程中，他始终和普通族人站成一列，大家下跪他也下跪，大家叩头他也叩头。他本人并没有加入到献花圈者(外来人)的团体，而是参与到了致辞的宗亲(自己人)之列。与此形成鲜明对比的是，在仪式结束之后，防山乡村委宴请所有来客，大家此时都回归到了世俗的身份，颜世全的社会地位才开始显现了出来：在宴席中他和宗子颜秉刚同坐正中，而刚刚在仪式上可以对所有人“发号施令”的老人颜承信，此时则退居到了次要的位置。

　　(三)仪式使用了较多传统的礼仪元素和富有意义的象征符号，比如鸣炮奏乐、为新碑除尘洗碑(即用湿布拭擦碑面)、献供献馔、献帛奠爵、饮福受胙、为坟墓培土等等。祭品也采用了带有地方特色的传统做法，共有三样水果，五种点心，还有全鸡、全鱼和肉块，和两碟馒头。用红绸带来象征祭祀者之间的“血缘关系”，手法虽然简单，但意义十分明显。相比之下，今天在各类公祭大典上都可以见到的“黄绶带”的象征意义就相当模糊。它到底是象征“神圣”、“礼仪”还是“官家”的身份?不论是当事者还是局外人，恐怕谁也说不清楚。

　　(四)仪式的过渡性特征比较突出。例如宗子在上香前所行的“盥洗礼”，就是一种明显的分隔礼仪，盥洗者从此进入边缘状态，获得神圣性。直到宗子饮福受胙，跪接后归位，众人一起参拜，则可算是聚合礼仪。在读祝前，宗子先跪拜，然后打开卷帛，读完后由助手帮助在墓前焚毁，这里也有一个三段式的结构：跪拜——读祝——焚帛。虽然由于林中禁火，焚帛只是象征性的，但有了这个动作，就让人感觉到这项仪礼确已完成，对被祭者有所交代了。

　　三、结论

　　通过以上的观察和比较，我们可以认为，当代的公祭作为一种在地方政治和大众传媒影响下的文化产品，它在仪式表演上还有许多值得斟酌和改良之处。虽然公祭是一种官方行为，是帮助当地政府获取政治与经济资本的一种手段，但如果没有一个完美的、足以感化人心的仪式作为支撑，它就永远也不能获得民众的道义支持。另一方面，既然是新构的仪式，它的每一个礼仪行为，就既可以这样编排，也可以那样编排，并无一定的成规。例如在祭孔大典上请领导和嘉宾们一一登台献花一节，是否非得这样?在浙江衢州的南宗孔庙，笔者曾看到也有各界代表献花篮这一项仪程，不过不是一个一个地献，而是全部花篮一起献，届时大家一起走上大成殿，给人的感觉就比较简洁清爽。还有在9月28日的早晨，参加曲阜“祭孔大典”的VIP贵宾会乘坐电瓶车，从城外沿着主要干道缓缓驶向孔庙，“检阅”沿途列队背诵《论语》的万名中小学生。他们到了“万仞宫墙”后，从孔庙正门进入，再穿过中轴线上的棂星门、圣时门、弘道门、大中门、大成门，最后来到大成殿前，而其他参祭的各界代表却只能在庙内干等他们半小时。有无此必要?台湾的政治领袖马英九在祭孔时到台北孔庙上香，也没有设计如此排场的“入庙仪式”。假如说该礼仪强调的是“步入”孔庙，那么也该请所有的参祭者一道步入。就像2009年世界孔子后裔联谊会在曲阜孔庙举行新版《孔子世家谱》颁谱仪式和家祭典礼时，600多名参祭人员就全部都从中轴线上的一道道门内通过。当时的场面如笔者所记：

　　来自各地的孔子后裔按照省份、地名，排着整齐的队伍，跟在他的后面鱼贯而入。大家的表情都是庄重的，也隐隐地透出喜悦和激动。他们肩并着肩，互相照应着，其中很多老年人在年轻人的搀扶之下，缓缓地走过孔庙的圣时门、弘道门、大中门、同文门、奎文阁、十三御碑亭、大成门，来到大成殿前的杏坛周围。那一条条黄绶带在一片肃穆中显得格外鲜艳，使空气中也弥漫着一股幸福的氛围。老实说，这是整个仪式中最让我感动的一道风景。[17]

　　古人云，“礼失而求诸野”。公祭的执导者们在策划典礼文本时，也不妨从民间的和传统的祭礼中多吸取些养分。在二十一世纪举办祭祀仪式本身就是不合时代的行为，所以它的表演及其文本也不必处处迎合现时代的、世俗的需要。有时候一种传统力量如果能够保持自身相对的独立性和自主性，反而更能获得各方面的尊重与膜拜。大卫·卡纳迪恩在分析近代以来英国王室礼仪的成功之处时就曾指出：“一个政治上中立、人格上受景仰的君主制极其成功地充当了‘疯狂年代中未定型的恢复点(rallying-point)’，它最富成效的方面乃是其克制的、不合时代的、仪式上的崇高庄严。”[18]

　　时代的发展呼唤着当代的礼学家出现，能创作出更好的仪式文本，发明出更多的礼仪手段，建构出丰富的象征意义。然后通过艺术家和各方人士的合力表演，展现给我们一幕幕精彩的仪式“剧”，让广大的参与者即便不能达到精神的超越，也能获得几分审美的愉悦和心灵的安慰。

* 本文为中山大学“百人计划”科研启动基金赞助项目“晚晴至今以来的孔氏家族和祭孔礼仪”的阶段性研究成果之一。

　　[1] 开始是以面向游客的表演的方式，2004年后改为“公祭大典”。

　　[2] 详情可查阅：车延芬《从舞谱到舞蹈——文化复兴中的文本、表演与身体记忆》，中央民族大学博士学位论文，2010年5月通过答辩，第101-102页。

　　[3] 此曲又名《千年孔子》，乔羽词，张丕基曲，作于1994年“国际孔子文化节”期间，最早由董文华演唱。后改由韩延文演唱。

　　[4] 这里的“舍采”，郑玄在注解中解释为“舍即释也。采读为菜。始入学必释菜，礼先师也。菜，蘋蘩之属。”引自《周礼注疏》卷二十三，《十三经注疏》(附校勘记》上册，北京：中华书局2003年版，第794页。

　　[5] 车延芬：《从舞谱到舞蹈——文化复兴中的文本、表演与身体记忆》，中央民族大学博士学位论文，2010年5月通过答辩，第106页。

　　[6] 这个环节是从古代的“开笔礼”中学来的，俗称“破蒙”、“开天眼”。

　　[7] 参见张举文“过渡礼仪与信仰行为分析”，载王霄冰主编《仪式与信仰——当代文化人类学新视野》，民族出版社2008年，第130-171页。

　　[8] 车延芬在她的博士论文中，曾把进入祭祀场所前佩挂黄绶带的行为，看成是明确祭祀者特殊身份的一种手段：只有佩挂了黄绶带的人才有资格进入并参加祭祀。(车延芬《从舞谱到舞蹈——文化复兴中的文本、表演与身体记忆》，中央民族大学博士学位论文，2010年5月通过答辩，第114-115页。)这种说法不无道理。但黄绶带到底有什么象征意义?它和祭孔或者说儒家思想有什么内在的联系?主办者对此并无明确的解释，参祭者们恐怕也不甚了了。而且佩挂的方式也值得探讨：领导也嘉宾的黄绶带是由礼仪小姐帮助挂到脖子上，其他参祭者则事先被发给一条，自己愿意什么时候挂都可以。如果能统一时间、地点和佩挂方式，“佩挂黄绶带”或许能取得更好的仪式效果。

　　[9] 一些其他的宗教礼仪行为或许可资参考，如诵读、合唱、默想、祷告以及特定的行为动作，像佛教的双手合十、基督教的画十字、传统中国人的跪拜和叩头、军队仪式中的敬礼等。

　　[10] 据孔子研究院教授孔祥林介绍，祭祖一般都要提前去，因为过去在清明节这天要举办“林门会”，即来自四周各村落的孔子后裔带着各种土特产品来进行交易。现在这个活动还有，但已经移到了另外一个场所举行。所以子孙们要提前给老人们送点纸钱，好让他们去“赶会”。曲阜人上坟时按规矩要带七种祭品，包括全鸡全鱼和一块切得方方正正的带皮的五花肉，鱼要炸过，鸡和肉放蒸笼里蒸一蒸，不用煮熟。再加上两样水果和两样点心，水果可以是苹果、橘子、香蕉，点心用饼，孔府过去用的是自家做的白饼和黑饼。

　　[11] 这篇祭文不仅回顾了历史，而且涉及当今的世界形势，甚至提到了刚刚发生的日本关东地震和北非动乱，与现实贴近，颇能打动人心。全文如下： “维公元2011年4月5日，时值清明佳节，岁在辛卯之春，曲阜孔子后裔，咸集孔族墓地，祭奠圣祖孔子，追念列祖列宗。其辞曰：中原泱泱，黄海浩瀚。尼山巍巍，沂水绵绵。圣气圣脉，圣水圣山。育我始祖，哺我圣贤。创立儒学，光照人间。人本和贵，孝悌为先。四大文明，唯我真传。大千世界，受益匪浅。纵观全球，四海波澜。弱肉强食，各走极端。亚洲局势，已成热点。看我近海，军演不断。大洋海啸，日本地陷。中东躁动，北非动乱。美国唱衰，欧洲疲软。唯我中华，国泰民安。中华文明，世代相传。我祖理念，一一应验。两会闭幕，国策定盘。新规已启，无尽蓝天。创新方式，别样发展。扩大民生，化解民怨。追求幸福，终归人愿。圣祖遗教，和谐为盼。孔子后裔，其身独善。修齐治平，率先垂范。促进和谐，乐于奉献。沐浴恭祭，慰我圣贤。伏惟尚飨!”

　　[12] 即用湿布拭擦碑面。

　　[13] 把写有祭文的布帛用火点着，在墓前焚烧，然后把酒浇在上面。

　　[14] Billioud, Sébastien & Thoraval, Joël：“Lijiao: The return of ceremonies honouring Confucius in Mainland China”, in: china perspectives, 2009/4, pp. 82-100.

　　[15] 该文本由中山大学民俗学10级研究生陆玉儒根据现场录音整理，其中的一些词语因无法重构而空缺。

　　[16] 特纳认为，仪式的边缘化特征就体现在：日常生活中的社会地位在“边缘化”期间会出现倒置(上升或下降)，直至取消群体内部的等级区分，建立无差别的文化共同体。参见Victor Turner, Das Ritual. Struktur und Anti-Struktur, Frankfurt/M & New York: Campus 1989。

　　[17] 王霄冰：《曲阜田野笔记》，2009年9月24日。

　　[18] 大卫•卡纳迪恩：《仪式之背景、表演与意义：英国君主制与‘传统的发明’，1820-1977》，载E•霍布斯鲍姆、T•兰杰：《传统的发明》第四章，顾杭、庞冠群译，译林出版社2008年版，第161页。

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