“后集成时代”满族民间故事的生存现状及文本变化探析

上一篇 / 下一篇  2012-04-10 10:31:48 / 个人分类:论文

摘要:本文以上世纪80年代和08年的两次民间文学普查及搜集到的满族民间故事文本为个案进行对比,来揭示当下满族民间故事的生存传承危机和文本变化。本文借用“后”前缀所蕴含的传统断裂、结构瓦解等含义,将当下民间故事定位为“后集成时代”的,分别探讨了传承人断代、接受者减缩等传承危机和题材内容娱乐化、民族质素淡化、语言风格戏谑化等文本问题。

关键词:后集成时代;满族;民间故事

 

本文将研究对象定位为“后集成时代”的,当然是以“集成时代”为参照的。这个定位既包含了时间的维度,也包含了特质的差异。“后”作为一个在当下学术语境中被广泛运用的前缀,它的基质是“后现代”,它天然地包含着传统断裂、价值失范、整体破碎、结构瓦解等含义。将民间故事定位为“后集成时代”的,也就是在凸显它与传统民间故事间产生的断层,凸显它价值指向、文化质素的流失及内容材料、语言模式的变化。在上世纪80年代进行的民间文学普查中,被收录的故事达3716篇,约1167万字,可谓蕴藏丰富。[1]这些故事质量精良,承载的大多是传统民间草根化的道德伦理、价值取向等,而且具有丰富的满族文化意蕴和浓厚的地域文化特色。被发现的民间故事家,如姜淑珍、何忠良、白清桂、关昌五、李明吉、彭永发、赵福臣、洪福来、查树元、爱新觉罗•庆凯、富察德生、张文英等,也是人才济济。2008年进行的满族民间故事项目采录,却难以再现十几年前的盛况了。我们可以从民间故事生存状况与民间故事文本变化这两个角度,来揭示新世纪满族民间故事的“后”特质。

一、生存现状:濒危中的传承

后集成时代的满族民间故事的生存现状,用“濒危”二字来形容并不为过。在2008年的采录中,我们直接感触到了当下满族民间故事传承的艰难以及对保护的迫切需求。具体地说,满族民间故事传承正面临以下三方面的问题。

1、传承人的断代现象严重

集成时代到民间采录故事,传承人大多积极性很高,会带着比赛的热情竞相主动寻找采录者来讲述;而本次采录却是真正到民间淘寻讲述者了,基本很少出现传承人寻找采录人的情况。更重要的是,传承人的年龄梯队出现了严重的断裂。优秀的故事讲述者如爱新觉罗·庆凯、彭永发、查树元、于洪润等,年龄大都在70岁以上,60岁以下的比较少,40以下的更是凤毛麟角了。老传承人群体的整体力量与“集成时代”已不可同日而语。首先有很多优秀传承人已经离世;其次在世的老传承人整体实力也降低了,比如有的因为年龄和身体素质原因而导致讲述能力下降甚至丧失,有的因为参加宗教信仰而认为讲故事与教义不符,等等。而中青年传承人很多是从事民间文化或相关专业的工作的,他们的传承活动带有较强的计划性、目的性,与老一代传承人那种自发传承还是具有显著差异的。因此,满族民间故事的传承有断代的危险。如“在桓仁满族自治县拐磨子镇调查采录中,满族故事家富查德升说:‘我们是最后一批能讲老祖故事的人了,我们不在了,就没人会讲了。’”[2]

2、受众的结构变化和规模减缩

民间故事传承人的断代不是一个孤立的现象,它与故事受众的大规模缩减是分不开的。在集成时代,乡村民众对故事的热情普遍很高,中青年更是听故事的主要群体。而当下只有留守乡村的妇女、儿童以及从事故事搜集整理保护的民间文化工作者了。这种变化主要有两大原因:第一是进城务工潮的出现,使中、青年群体大规模地涌入城市。第二,也是更根本的,现代都市化的社会观念、生活方式以及以高科技为依托的大众传媒对农村的渗透,改变了乡村传统的文化生活模式和娱乐方式。即使是回乡期间的中青年以及留守农村的妇女和儿童,也更倾向于以电视、游戏机、互联网等填充他们的业余时间。

3、故事传承空间场域不佳

截止到集成时代,各乡村都有相对稳定的故事讲述地点,如大树下、井台旁、田间地头、讲述者家里等,这些地点都为当地受众所熟知。另外各级文化部门举办的故事赛、展演会都是讲述者传承技艺的良好平台。而现在由于受众规模的严重减缩,很难再形成讲述者与听众济济一堂的场面,稳定的故事讲述场所也就相应地不再存在了。故事的传承成为家庭内部哄孩子的手段,或者文化工作者偶尔的采录。

二、文本变化:

生存境况的艰难,当然会反映在民间故事文本上。而民间故事文本的变化可以分为被动的变化和主动的变化两种。所谓被动变化,是指由于传承人老龄化造成讲述能力下降、受众严重减缩造成传承人讲述经验减少等多种原因,故事文本质量受到影响。这种情况在2008年的采录中是很普遍的。许多故事讲述者由于记忆不清而大大减化了原有的故事情节,甚至出现讲述不完整或将不同故事混肴的状况。这就导致了一个悖论式的局面:当我们将录音转化为书面形式的文本时,如果秉持田野工作的原则进行直录,就无法获得一个具有完整的结构和意义的文本,也无法还原这些民间故事的本来面貌;如果想实现上述目标,就又要进行整理和加工,这仍会丧失民间故事的直接真实性。总之,是导致了“某一口头叙事传统事象在被文本化的过程中,经过搜集、整理、出版的一系列工作流程,出现了以参与者主观价值评判和解析观照为主导倾向的文本制作格式,因而在从演述到文字的转换过程中,民间真实的、鲜活的口头文学传统在非本土化或去本土化的过程中发生了种种游离本土口头传统的偏颇,被固定为一个既不符合其历史文化语境与口头艺术本真,又不符合学科所要求的‘忠实记录’原则的书面化文本。”[3]所谓主动变化,是指传承人为适应新的时代语境和乡村文化环境而对故事做出的调整,包括内容题材、价值指向、文化质素、语言风格等各个层面的调整。当然,传承中的变化是民间文学题中应有之义,各个时代都是如此,“笼统地说把民间文学整体性地保存下来,那是不可能的事,而且甚至要想把民间文学固定在某一个时间(时代)的状况不变,也无异于异想天开”[4];但是,“后集成时代”满族民间故事体现出了鲜明的“后”特征,这是本文要重点探讨的问题。

1、题材内容的娱乐化

截止到集成时代,满族民间故事最常见的题材内容有两大类。一是神话传说、历史故事类。有创世神话,某些满族特色文化现象、满语词汇及满族聚居区地名的来历传说,如《额娘的由来》、《五女山传说》、《火神庙的来历》;以及努尔哈赤、皇太极等清朝奠基者的开国功业、传闻轶事,如《老罕王名字的来历》、《满族吃背灯肉的习俗》、《努尔哈赤战锁阳》等。这些故事充溢着强烈的民族自豪感,具有鲜明的满族文化特色,可以想见是满族民众传承民族历史、发扬民族精神的生动教材。二是伦理道德故事,这类故事往往通过“虚拟正义”来承载和宣传特定的传统道德和民间草根伦理,诸如积德行善(如《黄老六帮人不图报》、《修正果》)、爱护生灵(如《狐仙女与八十二》、《小格路与野蜜蜂》)、孝敬老人(如《不孝的报应》)、团结亲族(如《哥五个选当家的》)、和睦邻里(如《路遥知马力,日久见人心》)、勤俭持家(如《吉利话儿》、《阴阳界》)等。所谓“虚拟正义”,通常是以“因果报应”的形式实现的,即让故事文本中作为这些伦理道德之楷模的正面角色获得奖赏,或与之相悖的角色受到惩罚。以戏谑娱乐为目的的故事也存在,但不占据主流。

但在2008年的采录中,形势发生了翻转。以城市为主要依托的文化产业出现了泛娱乐化的倾向,文艺家为了迎合大众抢占市场而大量制造消遣性的、去崇高的文艺产品,这种倾向也冲击到了乡村的民间故事。因为如前所述,农村的中青年群体越来越青睐大众传媒,他们的欣赏口味已与都市群体趋同。民间故事讲述者为了争取受众,也只有增强所讲故事的娱乐性趣味性。在这样的情势下,神话传说、历史故事、伦理道德故事等明显减少了,而诸如《傻姑爷子报喜》、《小样吧还俩名呢》、《白字先生》、“张三系列”这类的诙谐故事、戏谑故事、笑话等大大增加了;故事传承民族精神、张扬草根伦理的价值取向也淡化了,而更多地旨在给人以轻松消遣。这是民间故事的历史传承中未曾出现过的状况。

2、民族文化质素的淡化

满族民间故事中民族文化质素的淡化,其实也是有其历史过程的。定居辽宁一带的满族社群经历过由渔猎到农耕的文明形态转换,这同时也是他们与当地汉族的融合过程。因此,即使在集成时代的满族民间故事中,汉化的倾向也是很明显的。许多故事,如乾隆、刘墉、和珅系列,公冶长故事,八仙故事,《老道教训卖梨的》、《和尚点灯》、《出题破命案》、《女店主巧对三秀才》等,吸取了汉族民间故事的母题或题材、人物,或承载了忠君、孝悌、勤学、与人为善等汉化伦理观念,或彰显了汉族的文化趣味、文学趣味,甚至以耕农、地主、道士等汉化角色形象代替了猎人、武官、萨满等满族传统角色形象。不过,这是对满族与当地汉族融合后的生存方式的现实回应,满族的确从生产生活方式到思想道德观念都产生了深远的变化。

不过2008年的采录中,民族文化质素的淡化以空前的程度呈现了。首先,从前那些满族神话和满族历史传说,以及它们所承载的民族自豪感和民族精神,在后集成时代已经很少见了。第二,题材、观念、角色形象等基本上已经完全汉化。它重复着与汉族民间故事并无差异的母题,它的角色形象使用着与汉族一样的生产方式,过着完全汉族式的人伦、宗教、文化生活。第三,即使从前满族民间故事中的满语遗留,如一些满语人名、地名,满语称谓如“阿玛”、“讷”等,在现今的满族民间故事中也不常出现了。当然,这种情况的出现,与现代化、城市化的演进带来的各地生活、文化一体化是分不开的。

3、语言风格异化

满族民间故事,一直以来是和其它民间故事一样,使用浅近、质朴的民间日常语言,极富地域特色和生活气息。但2008年的采录中,故事的语言风格发生了一些变化。这主要有两个方向。一是文学化、书面化,这主要体现在一部分由专门从事民间文学搜集整理工作的传承人所讲述的文本中。他们由于受过一定的教育,并且不同于传统上故事家的自发性,他们是将民间故事传承作为一项自觉的事业来做,因此他们在故事的讲述中会不同程度地运用各种文学手法,语言也有一定的书面化倾向。二是俚俗化、戏谑化,这是本次采录中满族民间故事语言风格上更突出的问题。当然,这是由题材内容的娱乐化所决定的。在乡村社群中,娱乐更倾向于诙谐、戏谑、引人发笑的喜剧效果追求,与这个目的相适应的语体风格自然是戏谑化的了。

从以上可以看出,本世纪满族民间故事的生存状况、文本状况的变化,与上世纪80年代以来逐渐进行的社会文化转型是同构的。现代化、城市化的强力推进造成了传统乡村共同体的解体:这既包括实体层面上的解体,如农村人口大量涌向城市,城市的/现代性的生产、经营和生活、休闲模式渐渐渗透到农村;也包括社会心理和价值信念层面的解体,传统的草根伦理、民间信仰被市场化的消费意识形态所取代。这些都挤压了民间故事的生存空间,动摇了甚至是抽空了民间故事的社会文化依托。因此,民间故事生存艰难并出现一系列带有“后”特征的文本转型,都几乎成了历史的必然,其形势已不能不加以人为的保护和扶持而任其“自生自灭”。如何既有意识、有计划地扶持民间故事的传承,又保持其原生态而尽可能少地留下“专业工作”的痕迹,将是一个急需引起重视的新课题。

参考文献:

1冯骥才主编,田野的经验——中日韩物质文化遗产保护方法论坛[C],中华书局,2010

2、王文章主编,非物质文化文化遗产保护与田野工作方法[C],文化艺术出版社,2008

3乌丙安民俗文化新论[M],辽宁大学出版社,2001

4、杨竞,《满族民间故事》对民间文化的一次全面抢救,[A]

5、夏秋,满族民间故事·辽东卷[C],辽宁民族出版社,2010.



[1]夏秋主编.满族民间故事·辽东卷. [C].辽宁民族出版社,201012

[2]杨竞.《满族民间故事》对民间文化的一次全面抢救.[A].辽宁日报文化观察栏目.2011.12.29

[3]冯骥才主编,田野的经验——中日韩非物质文化遗产保护方法论坛[C],中华书局,2010177

[4]王文章主编,非物质文化文化遗产保护与田野工作方法[C],文化艺术出版社,20087

 

                                       (2012年发表于《民间文化论坛》)


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