世纪之交的萨满教研究
[匈]米哈伊·霍帕尔（M·Hoppal）著 郭淑云译
摘 要：本文论述了萨满教的两种类型：传统萨满教和都市萨满教或新萨满教，并对当代萨满教的变异形态及发展趋势进行了阐述。
关键词：萨满教；传统萨满教；都市萨满教
在萨满教研究和发展方面，区别两种各自独立的趋势很重要。在能见到萨满教的社会中，作为一种现存的活态文化，萨满教以两种类型存在着。一种是传统意义上的萨满教，萨满教仪式从本质上被认为具有连续性;另一种现行萨满教形式是都市萨满教或新萨满教。
第一种类型一般是学者从传统意义上用民族学和民族志学的方法从事研究的对象。这是欧洲特别是苏联民族志研究的特征。在上个世纪，许多有价值的书面报告、论文和专题文章就是用这种方法撰写的。属于第二种类型的都市萨满教现象则以美国人类学（社会人类学）的方法加以研究，但也可运用都市人类学的手段和研究方法。
虽然我们在标题中使用了萨满教（shamanism）一词，但越来越多的研究者认识到，这个词并不能涵盖普遍性的现象，而只能涵盖地域变异的萨满教现象。或许当俄国传统萨满教民族志工作者使用“shamanstvo”一词时，他们实质上想到的是地方变异形态，其特征被他们所描述并记载。在德语中，一些人使用“schamanentum”一词。英语则提出了“shamanhood”一词。事实上，在过去的几年中，田野研究者已认识到，埃利亚德所使用的“萨满教”概念过于宽泛和空洞;萨满教的个体形式和地方变异形态在很多方面超出了他的一般性结构。虽然我们一定不会忘记在宗教史上埃利亚德在现象比较研究方面所做的卓越工作，但他从未见过一位活着的萨满，也未做过这种田野调查工作。我们必须承认在当时他很了解这个学科，但还是根据当时强调标志的学术风尚，创造了被他视为一般性模式的“ism”。他认为萨满教一个最重要的特有标志是昏迷，或者更确切地说，是获得昏迷的不同技术。对其大作的第一批回顾提出了这样的事实：完备形态的昏迷术在任何地方都不存在，尽管在其描写的萨满教中，地域现象一定属于此类。我至今的经历和我所见到的雅库特、布里亚特、满族、韩国和日本男女萨满表明，即使存在几种意识变异状态，但在整个仪式过程中并不引人注目，也非至关重要。我们从埃利亚德的大作中也一定注意到，他是受人委托才从事有关萨满研究工作的，而且，在40年代末，居于巴黎附近一个最优雅的地方从事此项研究，主要是为了谋生。因此，他能够同时继续写小说，因为，当时对他来说生存是最重要的。作家埃利亚德或许比科学家埃利亚德更为重要，但毫无疑问，他作为诗人的想象力在很多方面影响了他作为科学家的客观性。这位罗马作家、科学家最关心的是重建。当然，这不是问题，但当我们谈起萨满教或提到这一仍无人超越的有价值的工作时，我们必须记住这些传记的细节。
为了回顾这两种类型或世纪末萨满教现状，请允许我叙述一下我的个人经历。
这里我无须详细地谈论萨满教现状，尽管我经常为我的俄罗斯同仁因过去几年的困难做如此少的田野调查工作和他们尚未注意到形式多样的地方发展状况而感到惊讶。我也了解到近来出现了越来越多的萨满，其中有些不久就证明是庸医，而不是民族志学意义上的传统继承者。但是几部关于老萨满的民族志录像片很重要。他们在20世纪50年代跟年长的师傅秘密地学习神歌，可能通过仔细的观察也学到了动作，因此，他们能够被视为权威。虽然他们近年做的神服用的都是现代的材料，但最重要、最典型的标志仍见其上。如果他们没有特殊的萨满服，他们便用传统的图样和方法做鼓。（马克·索萨尔摄制了一部很有意义的奥斯加特萨满的电视片）
在遥远的阿穆尔河畔或其他北方领土上，地方当局对萨满不施加任何程度的迫害，直到七八十年代，许多传统尤在。我很想讲述一个关于太梅尔半岛恩加那桑人非常典型的故事。1975年，当我第一次赴莫斯科作较长时间的旅行期间，在研究院民族研究所（那时还叫米克卢霍·马克莱伊研究所），亚利山大·奥斯金设计了几部电影（电影的片断较清晰），这些片断是他和居里·斯姆琴科在恩加那桑萨满德妮姆·康斯坦丁举行最后的仪式时一起拍摄的。即使这是一个形象化的、价值难以估量的民族学文献，因为它们使传统意义上的西伯利亚最后的一位萨满成为永恒，但不幸的是，这些材料一直没有编成电影，电影的下落不明。几年后，当时的一位作家和民族电影制做者林娜特·玛丽（Lennart Meri），即后来独立的爱沙尼亚总统，也现场拍摄了一部较长的大萨满影片。接下来是一段长时间的间隔，直到前几年，斯堪的纳维亚半岛的几个电影工作组拜访了德妮姆的亲戚和子孙，他们不时地唱着他们学会的神歌，并表演了某些仪式。这些仪式是从他们拍摄的仪式中重构的或他们在孩童时代见过的。1995年，他们应邀参加了在法国南部举办的民俗节。在炎热的盛夏，他们穿着北方冬季的服装，五人一组进行表演。对一位民族学者来说，观看一个来自远方，由大萨满的女儿杰卡蒂琳娜为首的小组进行6-8分钟的表演是一种耻辱，尽管他们唱着请神歌，和着鼓的节奏哼唱着悦耳的曲调，念诵着咒语。表演是成功的，然而，我自忖这种商业性的表演意味着萨满教的终结。当时，我意识到西伯利亚萨满教并没有真正走向终结，因为萨满可以凭表演挣钱，而这即是一种延续。我对这一家庭小组演唱的悦耳曲调与从老萨满处学来的本质上具有一致性的东西也很感兴趣;当我汇集、整理在不同时间拍摄的几部纪录影片的场景时，我知道这是确实的。因此，即使仪式的来龙去脉不再真实，但萨满教的一些要素还可能得以存留下来，并能保存至21世纪。
中国萨满教的地域变异及其发生的变化鲜为人知，但却饶有兴趣。我本人曾至东北和新疆旅行。在中国，汉族人口占绝对多数，其他所有的民族，即使是人口几百万的少数民族在中国政府看来并未显示出危险性。任凭汉族文化的自然传播，地方传统仍有一定程度的保留，这是因为在一个世纪或更长的时间里，农民社会的生活水平没有变化。这就意味着如萨满教传统在满族社会中留存至今，家祭仪式和公众集会仍然存在。幸运的是，近年来这些仪式也被拍成优秀的电视片。我有幸看到的这些令人羡慕的电视片，适合帮助我们理解萨满教的本质，使我们熟悉仪式的结构，并认识其具体细节，这些细节在18世纪末由清朝皇帝钦定的关于满族仪式的著作中有着准确的描述。
萨满教传统不仅在满族社会中存留着，而且居住在中国东北其他地区的少数民族如鄂伦春、达斡尔和鄂温克人中也有保留。根据来自编者的信息，一部对此作回顾的优秀专题著作即将出版，书名为《活着的萨满：中国萨满教》。
萨满教出版物激增所显示的学术兴趣提高完全与萨满教研究深入发展这一事实相一致。我们看到一定的文化现象可能会不时地复现，这一复现表明被视作萨满教最普遍的标志在现代生活关系中找到了存在方式。如：治疗功能、作为男人或女人舞台的萨满仪式、作为诗人和音乐家的萨满、萨满在团体仪式中的角色或功能等。
这些作用的社会地位在俄国民族学文献作品中都可找到经典的描述。所以，当世纪之末，区域萨满教遍及欧亚大陆，几乎随处可见这些功能的现代形式，这种现象并不令人吃惊。就人们所关心的治疗功能而言，这完全不是地方信仰体系存活的问题，而仅仅是一个基本需要的问题。这种需要使边远地区缺医少药的过着简单生活的人们得以接受萨满们的服务，而萨满们正在复现古代民间医疗。根据我的阅历，重要的是注意到萨满不做很多的医疗工作，而是以预防疾病为主，这一点在早期文献中尚未提及。在仪式期间，萨满要为身心失衡的患者消除负面影响，并施加相当简单的重建平衡的萨满术。
萨满通过预测未来，使可能存在的原因清晰地显示出来，并以简单的清洁仪式如燃香等或用接连打手等魔术（如1996年我们在图瓦电影中设法抓拍到的）来实现这一目的。个人对萨满承担仪式角色的印象告诉我们，作为对组织仪式的个体回应，他们为参加者提供了一种良好的治疗氛围，像我们在韩国所经历的或在布里亚特拍摄动物献祭仪式期间所见到的那样。作为仪式的领导者，萨满们不仅仅是仪式的表演者，同时还是老师，他们向一些参加者传授在这神圣的祭祀场合怎样恰如其分地表现或何为最神圣的场所。与这种社会角色紧密相联的是萨满们必须将长长的神词背下来，演唱并当众吟诵，在很多情况下，还要现场即兴演唱。这意味着萨满虽谙熟传统的曲调和旋律，但还必须在其能召请之神的帮助下创作诗歌文本。在节日场合使用诗歌文本，不仅将祭祀氛围提高到日常状态之上，而且允许参加者参与这种艺术体验。有一个更重要的情形值得在此一提，即至今仍能听到萨满用少数民族语言演唱的神词，尤其是前苏联的民族。
语言文本的保存也意味着古语调的留存，这一方面有助于即兴演唱，另一方面，从语音学意义上保留下来的神话学信息允许随时对文本进行再创作。B.B.伊万诺夫和B.N.托波罗夫在70年代撰写了多卷本的关于何为神话学信息的有趣的专题论述，仍未被优秀的俄罗斯符号学派所超越。根据他们严谨的研究，神名和山、水地方神及石头保护神等均被视作信息集中的缩微文本，其中的集体记忆和萨满个人神歌的创作技巧能重建萨满的世界观。这种世界观包括提供行为标准的模式和确定世界上更适于个体之倾向的道德判断。在这些道德规则中，其中最重要的一项即是无条件地尊重自然及其环境，坚持不无端地破坏周围环境的规则，也就是说，我们要保持从祖先手中承继来的平衡状态。因为这是保证下一代人过上好日子，并在他们自己的国土上生存的唯一途径。
（本文译自[匈]米哈伊·霍帕尔《转变中的萨满传统》（论文集），国际萨满教研究会2000年出版。）
