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庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。文惠君曰：“譆，善哉!技盖至此乎?”
庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大卻导大窾因其固然，枝经肯綮之未尝微碍，而况大軱乎!良庖岁更刀，割也;族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋然已解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”
文惠君曰：“善哉!吾闻庖丁之言，得养生焉。”
拿解牛做文章，并不始于《庄子》。比《庄子》早好几百年，《管子·制分》说过：“屠牛坦朝解九牛，而刀可以莫铁，则刃游闲也。”从战国到东汉，有以下说法：
宋之庖丁好解牛，所见无非死牛者，三年而不见生牛;用刀十九年，刃若新磨硏，顺其理，诚乎牛也。(《吕氏春秋·精通》)
屠牛坦一朝解十二牛，而芒刃不顿者，所排击，所剥割，皆象理也。然至髋髀之所，非斤则斧矣。(《新书·制不定》)
屠牛吐一朝解九牛，而刀以剃毛;庖丁用刀十九年，而刀如新剖硎。何则?游乎众虚之间。(《淮南子·齐俗训》)
齐王厚送女，欲妻屠牛吐。屠牛吐辞以疾。其友曰：“子终死腥臭之肆而已乎，何谓辞之?”吐应之曰：“其女丑。”其友曰：“子何以知之?”吐曰：“以吾屠知之。”其友曰：“何谓也?”吐曰：“吾肉善，如量而去苦少耳。吾肉不善，虽以他附益之，尚犹贾不售。今厚送子，子丑故耳。”其友后见之，果丑。传曰：目如擗杏，齿如编蛮。(《韩诗外传》卷9)
传曰：“……宋之庖丁学解牛，三年不见生牛，所见皆死牛也。”(《论衡·订鬼篇》)
究竟是谁在解牛?《管子》《新书》说是屠牛坦，《韩诗外传》说是屠牛吐，《庄子》《吕氏春秋》《论衡》说是庖丁，《淮南子》存屠牛吐、庖丁二说。人名虽异，但他们都是历史上或者传说中的解牛高手甚至大师级人物。另外，从《管子》到《论衡》的七条解牛材料，亦多多少少让人觉得一脉相承。
族群记忆遵循大浪淘沙的规律。如今，若不是“砖家”“叫兽”，有谁知道屠牛坦、屠牛吐会解牛?相比之下，庖丁，妇孺皆知;《庄子》书里那个故事，人们津津乐道。个中缘由，用不着多说，我们这里只想追问：庖丁究竟是如何解牛的?换一种问法：庖丁解牛，究竟有何意义?
著名学者庞朴写过《解牛之解》一文，原载《学术月刊》1994年第3期。文章开篇指出：
看来，这位庖丁解牛若干年，已历经了三个阶段：前三年为第一阶段，第四年至某年为第二阶段，某年至“方今之时”为第三阶段。另外，据他介绍，牛庖可分为三类：族庖，良庖，以及他自己所达到的那一类、我们不妨名之曰道庖者。这些，莫非便在暗示着实践的三种境界?此外还有可注意的一点是，宰牛无疑是一种行为，一种技术，但庖丁说，这是道;而文惠君竟由之得养生焉，养生当然也是一种行为。可见，“道”在这里被定义为、至少是被描述为“实践”，其中必定大有文章!正是：庖丁一席话，学士十年书。
解牛这个行当，也分三六九等。庖丁就说：得每个月换把刀的，叫族庖;一年才换把刀的，叫良庖。他19年没有换过刀，叫什么，没有说。庞朴名之曰“道庖”，紧扣庖丁说的“臣之所好者道也，进乎技矣”，十分精当。《庄子》讲了庖丁解牛历经三个阶段，但对解牛有多少年了，并无明确说法。从“今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎”，也难以推断庖丁只是解牛19年。为什么?难道庖丁天生就达到了道庖的境界?难道他不是先做族庖，慢慢成了良庖，最终才成为道庖?庖丁解牛无疑远远超过19年。所以，庞朴对庖丁解牛三阶段的具体划分，是把庖丁当普通人看，属于尊重常识的史学解释。
《解牛之解》一文有些庞杂，绝大部分篇幅不是就事论事，直到最后一节才回归本题。在庞朴看来，由族庖而良庖而道庖，正与庖丁解牛的三个阶段一一对应。他写道：
这正是一个完整的正、反、合的辩证发展过程。其第一阶段和第三阶段，对象牛都是以整体面貌出现，主体人都是全身心地投入。不同的是，第一阶段的牛是一个混沌，人是一个莽汉，以物观物，所以不得其门而入;第三阶段的牛是“天理”，人是“神欲”，以天合天，故而“肢经肯綮之未尝”。唯有第二阶段“未尝见全牛也”，牛是已被分析开来的合成物，人是只知分解世界的理智者，客主以此凑成了所谓的理性主义;理性主义的长处在于它不满足于感性的了解，相信感觉的背后藏有本质的世界，在唯一的理性主体即人类面前，一切都是被动的消极的等待理性前去解剖的客体;于是，世界被合乎逻辑地二元化为不再统一的对立，人类自己也常闹得理智与情感分离，这又是理性主义的无法推诿的短处。
庞朴这篇文章，既用唯物辩证法解《庄》，亦以禅解《庄》。唐代有位禅僧叫青原惟信(生卒年不详)，留下过一段引用率极高的语录：
老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处。见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山祗是山，见水祗是水。大众，这三般见解，是同是别?有人缁素得出，许汝亲见老僧。(《五灯会元》卷17)
青原惟信禅师的语录与庖丁解牛这个故事有何关联?庞朴的解释很精辟，它也是《解牛之解》一文的结尾语：
“见山是山，见水是水”者，山水对于见者只是一个混沌(庖丁所见无非牛者)，见者对于山水也只是一个莽汉(牛之所见无非庖丁者);彼此互相外在，也互相不可分别地内在于一个自然中。“亲见知识，有个入处”非常重要，入不去则仍然留在外边，一无所得;入去了将亲见知识，这个知识指佛学所谓的善知识，即令我得入真实道、如来地的趋向。只是此时所见的山水不复再是山水，而是虚妄(未尝见全牛也)。世界被二元化为现象与本质，人则陷进了利害是非的纠缠，自然与人处于直接对立之中。因此还得要跳出来，“得个休息处”，为其无为，从心所欲(官知止而神欲行)，安而行之(因其固然)。那时将“依前见山只是山，见水只是水”，重新回到大自然的本然，人在天地怀里，天地在人心中。
知如此，行亦如此，知行本是合一的。
最近，为《中山大学学报》社会科学版2012年第4期责任编辑华东师范大学青年哲学教授陈赟的《论“庖丁解牛”》。因陈赟提到庞朴的文章，笔者先从期刊网下载了《解牛之解》，并好好学习了一番，深受教益。写这篇札记，也是出于庞朴的《解牛之解》与陈赟的《论“庖丁解牛”》恰成某种有意味的对照。
《论“庖丁解牛”》排了17页，三万多字。这是一篇全心全意研究庖丁解牛的大文章，一如既往地呈现了陈赟擅长哲学思辨的写作风格。陈赟如何用哲学思辨来描述庖丁解牛的三部曲?第一阶段是“始臣之解牛之时”，庖丁“所见无非牛”：它是惟精惟一、纯粹不杂的“聚精会神”之象。第二阶段是“三年之后”，庖丁“目无全牛”：“庖丁如同具有通天的透视眼，看到的不再是自然状态观看方式下的牛相，由四肢百节、骨肉形骸、气血肯綮等融合而成的牛的有机整体消失了，其所见到的只是牛身筋脉骨肉的虚空间隙之处，也就是可以奏刀游刃而不伤害刀的地方。”第三阶段是“方今之时”，庖丁“更无牛”：“不仅仅是不以目视，耳、鼻、舌、身、意等感官亦皆停止，由是在感官状态下呈现的形相退隐，牛才真正无牛相。”
同为三阶段，陈赟、庞朴的划分有些不同，如第三阶段的起始时间;两人对三阶段的意义，其理解尤为迥异。这可是陈赟有意为之，因为他觉得，像庞朴那样把族庖作为庖丁解牛的起点，定得太低了：
庖丁那时候还是一个普普通通的未窥大道的俗人，因而他在解牛的时候，与一般的人毫无区别，所见到的还是整头的牛，是牛之相的全体，而不是有间之隙。这样的理解，似乎意在揭示庖丁解牛的起点与日常状态下的人们对事物的观看并没有什么不同，庖丁也只是在解牛的时候才见到牛，而且一定是全牛;未解牛的时候，牛就与他无关。因而，这种理解乃是现象性的境界描述，它不足以揭示内蕴在《庄子》文本中的以下三个深层问题：(1)第一阶段的叙述在何种意义上构成对上文“所好者道，进乎技”的回应?也就是说，第一阶段的叙述是在揭示“解牛之道”吗?一旦将第一阶段理解为日常世俗状态下的“见山是山”，一旦将其定位为“俗眼”、“未窥真谛”，则第一阶段就没有“道”，而只是必须被克服、超越的起点。由是，这种流俗理解也就无法回答下面的第(2)个问题：解牛的第一阶段何以会持续三年?(3)在什么意义上第一阶段又为第二阶段的到来提供了前提?
陈赟的文章通篇认为：截止到与文惠君对话，庖丁解牛的总时间为19年。如果不从族庖而良庖而道庖的上升之旅看庖丁的技道合一，这样统计亦无过错。言外之意，庖丁一拿起牛刀，入行伊始，就已经是道庖了：长长的19年，从未换过刀，而且那把刀还像新的一样。这是否太玄了点?面对陈赟与庞朴的这一显著区别，不妨再回顾一下庞朴的说法：“前三年为第一阶段，第四年至某年为第二阶段，某年至‘方今之时’为第三阶段。”庖丁所谓“今臣之刀十九年矣”，是从“方今之时”上溯而言的。这样，庖丁前3年乃族庖，其后若干年乃良庖，再其后有19年乃道庖。也就是说，庖丁解牛的总时间远远超过了19年，起码在22年以上。
庞朴的史学解释立足于常识，陈赟的哲学解释仰仗于玄思。但是，陈赟就起点低而对庞朴提的三个问题，未必有足够的说服力。庖丁解牛“合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会”，文惠君从技艺的角度给予赞誉，庖丁则说：“臣之所好者道也，进乎技矣。”依据庞朴的逻辑，此时庖丁之为道庖，业已19年。以道辅技者，道庖也!道庖同样离不开技艺，盖因技艺才能解决难题，所以，庖丁有言：“虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。”这副小心谨慎的样子，足见庖丁不是天生的道庖，道庖是艰难困苦、玉汝于成的。道庖以前，庖丁先族庖、再良庖，这是由技而道的历程，很艰辛，也应该很漫长。族庖、良庖由技而道，道庖以道辅技，一波三折而又环环相扣，合乎逻辑，更合乎常识。
庖丁究竟如何解牛?比较而言，笔者更认可庞朴的解释。《药地炮庄》卷2集评引薛氏：“庖丁之语，当作三句看。所见无非牛是俗眼，全牛是智眼，有间是道眼。”后两句若是改成“未尝见全牛是智眼，以无厚入有间是道眼”，就更合《庄子》原意了。俗眼就是“见山是山，见水是水”，智眼就是“见山不是山，见水不是水”，道眼就是“见山祗是山，见水祗是水”。这里的薛氏，堪称青原惟信禅师的千古知音!庖丁解牛，让我们领略到了心灵成长的三重境界。
好的哲学解释，从来不会抛弃常识。哲学解释与史学解释，在终极处，总是相通的。我们不是要说陈赟误读了《庄子》，但他显然过于神化了庖丁。庄子再会讲寓言，若是让庖丁自始至终就是道庖，又何必历经三个阶段才游刃有余!岂非多此二举?大慧普觉(1089—1163)禅师的《示永宁郡夫人》引过一席话：“无著云：曾见郭象注《庄子》。识者云：却是《庄子》注郭象。”同理，与其说陈赟注“庖丁解牛”，不如说“庖丁解牛”注陈赟。这样做究竟好不好，笔者不研究庄学，没有发言权。检索了一番期刊网后，倒是想下个断语：论庖丁解牛，庞朴的《解牛之解》之后，陈赟的《论“庖丁解牛”》最具学术分量。
《礼记·玉藻》曾说：“君无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬、豕。君子远庖厨，凡有血气之类，弗身践也。”被解之牛，何尝不可怜啊?庖丁考虑过刀下那成千上万头牛的感受吗?可文惠君偏偏感喟：“善哉!吾闻庖丁之言，得养生焉。”解牛与养生居然有关?庞朴没有讲这个问题，陈赟文章的最后一节也只是说：连接解牛与养生的是“缘督以为经”。太轻描淡写了，有点遗憾。宋孝宗(赵昚，1127—1194)的《原道辨》有云：“以佛修心，以道养生，以儒治世。”(《全宋文》卷5279《宋孝宗七四》)道家长于养生，文惠君所言究竟意味着什么?看来，人们再讨论庖丁解牛，就得把它当作突破口，说清楚解牛与养生的相互关系，方能更上一层楼。
写完这篇札记，传陈赟一阅。陈赟当即回复，说他是从《庄子》全书的整个义理结构看庖丁解牛，同时也觉得笔者的管见对他有启发。后来又赴重庆华岩寺参加第一届“宗教·法律·社会”学术研讨会，与中国人民大学温海明、中国政法大学李虎群谈起解牛与养生。海明认为：庖丁化刀为刃，化有形为无形，无形是一股气，以无厚(气)入有间(身体)，文惠君由此体会到养生之道。虎群则认为：《庄子》的养生，不是说养身体，而是说参透天地人生生之道。会议期间，到大足县参观宝顶山石刻，看到圆觉洞外面雕了一组牧牛图，禅意盎然。佛家以牛喻心，心不免漂浮，心又得静下来，和尚牧牛的全过程类似于《孟子·告子上》说的“求放心”(11·11)。笔者顿时感到：以禅解《庄》，《庄》禅合一，这一阐释套路也是儒者最容易接受的，所以，“庖丁解牛”才会千古流传……