祝秀丽
(《民间文化论坛》2005年第4期，总第144期)
从2000年到2004年之间，我对家乡——辽宁省辽中县徐家屯村进行了数次故事讲述活动的调查。在家乡的生活基本上是顺利的。我既不像Hortense Poudermaker那样在陌生的土著中孤孤单单地面对心理的恐慌，抱怨贫乏无味的生活，也不像Jean Briggs那样努力加入被调查者的亲属体系，（尤金·N·科恩，1987：8-15，20-26）因为生于斯长于斯的我不但习惯家乡的村野生活，而且生来就拥有家族的身份，属于当地的亲属体系中的一员。然而，局内人和研究者双重身份不仅使人具有独特的视角，也使个人情感面临着家乡伦理原则和田野调查需求的双重检验和制约。家乡民俗研究的复杂性已成为学者思考的话题。安德明指出局内人调查的种种优势和不利的因素，如被家乡民俗所引导的状态：他在家乡调查求雨仪式时，不会为了拍下真实场景的照片而破坏仪式的严肃性(安德明，2004b)。再如巴莫曲布嫫在家乡调查凉山彝族祝咒文学时违犯凉山彝族的禁忌搜集鬼板时受到的警告（巴莫曲布嫫，2004：9－12）。甚至有人指出，在熟悉的地方做田野研究向异文化研究所持有的相对主义伦理原则提出挑战，成为伦理哲学中更高级、更重要的工作，因为真正的伦理质询恰恰出现在熟悉的田野情境之中。参见巴莫曲布嫫在民间文化青年论坛网上提供的信息，Michele Moody-Adams. Fieldwork in Familiar Places; Morality, Culture,and Philosophy. Harvard University Press, 1997. 的确，回顾田野经历，我发觉在家乡民俗研究的每一步，都在锤炼着构成我的“田野调查的基础的人类关系的链条”。（尤金·N·科恩，1987：4）它包含着我与研究对象之间伦理一致的语境中的优势和困惑。
一
由于多年在外求学造成我和村里人之间的距离，个性和善而又熟悉村里亲属关系的母亲成为我的向导，这减少了我独自面对家乡父老而不知道怎样称呼的陌生与尴尬。同时，也形成了独特的田野关系：我·母亲·被调查者。母亲自然而然地调动起30多年来礼俗人情的记忆和感觉。每走到一家，她都向我说起这家人与我们家的关系，特别是40岁以上的中老年被调查者：谁是爷爷奶奶的好友，曾认过干亲；谁向爸爸请教过手艺；谁是我哥哥姐姐的好友、同学；谁曾是我家在村里住时的左邻右舍……这些细节在性格疏朗的母亲心目中犹如一笔笔清晰的账目，丝毫不乱。被调查者也拥有这些账目，常常在我面前提到与我家的往来。这是一种礼俗社会人际交往的规则吧，表示彼此的熟悉程度，让人获得安全可靠的亲切和信任。我感到，中国乡村社会的特点就在于这种强大的吸纳力量，它通过婚丧嫁娶、礼尚往来的日常活动，通过错综复杂的姻亲关系把同村人编织进庞大的文化网络中。在母亲介绍下，我小心地以晚辈身份来处理与被调查者的关系。于是，我希望聆听村里流传的故事的愿望，很容易得到满足。有的老人被邀到我家来喝茶聊天，有的老人无需预约，我可以直接登门求索。这是一种倾囊相赠式满足晚辈愿望的信息提供行为。
作为局内人，我能听到人们坦诚地表达对故事讲述的轻视态度，因为他们把讲古儿看作一种正业之外的无生产价值的娱乐消遣。轻视之中，还包含对男性书面传承活动的理想化赞美，如多数人表示喜欢听男人讲的“成本大套、合辙押韵”的古书。女性则更受轻视，她们讲的故事被称作“巴巴古儿”，巴巴，当地儿语，指粪便。〖ZK）〗即上不了大雅之堂的儿戏。女性身份又使我更容易接触家乡的女性故事讲述人，了解她们故事讲述的日常性和复杂性。她们对自己生命中与抚育子女相关的故事传承活动评价颇低，很少能记清具体讲述场合，只有极少数拥有公共场合中讲述的经历。对她们的参与观察，加上我亲历过母亲、姑奶故事传承状况，我认为女性讲述行为是因为淹没在日复一日的养儿育女的活动里而显得无足轻重。不过，她们虽然以男性书面传承为理想模式，但是依然在我面前沉醉在自己精彩的表演里。可见，在抚育子女的表演时空里，她们是无冕的女王。从更深层次上讲，两性传承差异的原因在于家庭结构中两性角色的位置和分工。家族世系的延续促使男性对家族、地方乃至国家之历史的偏爱和继承，而女性因从夫居而隔断了与娘家家族历史的延续性，婚后又专注于养育子女的家庭事务上，讲述的主题更可能局限于与女性生活空间相关的、缺乏历史感的家庭生活、民间信仰和幻想故事。
二
母亲的社交网络也有失灵的时候，这时的我，不得不自己建立关系来接近被调查者。记得初次造访与我父母有过密切交往、会讲《三侠剑》的徐景良老人时，正赶上村里的基督教徒们在他家进行家庭聚会礼拜。作为突然入侵者，我的到来惊扰了心怀戒心的宗教信众，老人婉拒了我的调查。与他同时代的讲述人健在者不多，访问失利令我很不安。去年重返家乡时，我有意地结识了同村一位女基督教信徒，并以尊重的态度和她聊起基督教，使她热心地介绍我参加他们的礼拜。效果很神奇。再到徐景良家时，我不再受到冷落。徐景良和蔼地接受访谈，讲起当年在沈阳工厂里租书讲古、备受欢迎的盛况。我还观察了礼拜前唱赞美诗的情形，人们很自然地让我拍照。随后，出现一个意料之外的插曲。主持礼拜者是外村两个中年妇女，很晚才到达，开始传讲《圣经》。我拿出相机拍照时，一位主持者严厉地阻止我，气势汹汹地要看身份证、教师证。我不曾想过在家乡还需要带着证件以待盘查。又是未经介绍的缘故，我的身份受到质疑。在生我养我的土地上，在老乡家热乎乎的炕头上，我忽然一下子意识到一种莫名的疏远。面对着这种僵持局面，我老老实实地收起照相机，坐下来观察人们的行为。
事后，徐景良女儿解释说，她们是在提防前来捣乱的人，请我别介意。我能理解信众们的谨慎行为，只是奇怪在场的村人都没有替我辩解，他们清楚我是谁，却似乎被这上帝的代言人的威严所震慑。据说，当地基督教的礼拜仪式主持者来自不同村落，但要由上一级组织指派。显然，代表权威的主持者的到来才真正标志着超越村落熟人社会的宗教团体功能的正式启动，我精心建立的人际关系网络在它面前自然失效了，更何况村里人从未见过这种场面，怎么会应对呢？这就是我的乡亲。我的行为使他们置于两难的境地：作为乡亲，他们接纳了我；作为教徒，他们听命于宗教团体。庆幸的是，我已完成对徐景良的采访，这位如今把讲古儿视为犯罪的老人虽未讲上一段，但仍提供了理解那个时代讲述活动的宝贵资料。
三
作为村里人和家乡民俗研究者，这两种角色以各种形式发生冲突。身为家乡人，我不能不以家乡的伦理原则规范自己的言行；身为研究者，重要的是不以个人的价值观衡量别人的行为，尽可能客观地描述和分析。两种角色的交叠既给调查带来上述的便利，也带来窘况。
家乡民俗的研究使我不得不面对自己的过去和人们的评价。在异文化中，彼此的看法依据当时的互动，没有历史可资参证，这是一种没有预先束缚的自由。在家乡则不同，每个村人的重要经历都在口碑之中沉积。我的出现自然引起人们对我的记忆和评价。糟糕的是，我和同村的徐姓青年谈过恋爱，后来分手了。虽然他家已不在村里，但是家族中主要支系还在。在看重家族声望和社会轨范的村人面前，给自己家族的清誉惹来麻烦令我很惭愧，也担心人们对我有看法，更无法跨越内心的樊篱和社会的舆论去调查他的直系亲属。确实有人很关切地旧事重提，我用表面的坦然掩饰着内心的不安。更多的人没有提及此事，我不能肯定这是一种遗忘还是礼貌的回避。
家乡民俗的研究也使我重新面对受到伦理责难的人们。村里人对有所谓“生活作风问题”的男男女女视为另类，我从孩提起听到许多警告：要提防这些人。然而，成年的我已经不再用少儿那种心态去回避，而是努力平等地对待他们。我不能确定，是婚恋经历改变了自己，还是调查的任务让我不能拒绝？我的研究对象包括这类老人，并且仍能陆续听到人们对他们的种种微辞。可是我发现，这些老人身上个性鲜明，具有激情，善于表达，对生活也有特殊的感悟。其中有位老人戴着一顶礼帽亲自登门，坐在我家炕上，侃侃而谈了几个小时。如果放在思想浪漫的西方，这样的老人应该非常受人欢迎，但在这里，他们被人指责。面对他们，我内心充满谢意，并夹杂着无法详细追问或者公开书写他们那特殊经历的一丝遗憾。
身在家乡，我不能不在现在与过去的时空之间徘徊，在家乡的伦理原则和更广阔的现代生活观念之间穿梭。局内人在田野工作中的优势和劣势也都在这种特殊的关系里纠缠。我想，这是一个研究家乡的民俗学者无法回避，有时又无法言说的现实。