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[岳永逸 蔡加琪] 庙会的非遗化、学界书写与中国民俗学:龙牌会研究三十年
  作者:岳永逸 蔡加琪 | 中国民俗学网   发布日期:2018-01-14 | 点击数:2495
 

  把庙会等老旧传统的复兴当做现代国家中的社会事件,将“合法性”作为其复兴的前提是学界审视并影响龙牌会强劲与持久的路径之一。高丙中指出,在现代民族国家的框架下,社团的合法性可分解为社会(文化)合法性、法律合法性、政治合法性和行政合法性四个维度。显然,民间社团往往很难同时具备四种合法性。然而,“利用局部的合法性得以兴起,谋求充分的合法性以利发展”正是老旧传统因应外界语境的变迁而调适自己,从而使自己传衍下去的生存智慧。作为一个重新获得生机的社团组织,龙牌会正是充分施展了这种生存智慧,包括:作为范庄的传统,围绕龙牌会形成的庙市利民便民,且多余经费用来支持教育事业,因而它本身具有不言而喻的社会合法性;向主流意识形态妥协,将龙牌的神格提升到人祖,保证“立场正确”,从而实现政治合法性;邀请中国民俗学会等合法的社团参与赶会,利用他者的行政合法性来使实现其自身的行政合法化。

  随后,借用官民共谋的双名制的政治艺术,高丙中再次论证了龙牌会的合法性问题。他指出,“龙文化博物馆-龙祖殿”的二元合一,实际上是利用了中国社会早已有之的官/学名与小号/名并存的命名逻辑,在政治合法性和社会合法性上做文章。当然,除了物理空间的合法,高丙中还提到龙祖殿/龙文化博物馆这一新生的建筑在意识形态空间的合法性。他强调,这些新生的官民两种意识形态叠加的建筑“在诞生前已经在学术的、政治的和政府管理的话语或者符号结构里占有了一席之地”。总之,似庙而非庙的新生建筑,协调了信众与基层政府官民双方对于龙牌会的期待,其合法性在互动互惠中生成,而作为社团组织的龙牌会也成为了国家与社会之间的一种维系-治理方式。进而,结合龙牌会两个世纪之交的传衍实况,高丙中肯定了自由结社和社团合作对于社会团结的巨大作用,并指出当前社会机制的模式是“多元利益主体的观念+互动协商+分工协作”。

  或者,正如高丙中的系列研究展示的那样,龙牌会的变迁史确实可以理解为一个民间社团的发展史。龙牌会的复兴意味着民间社团有可能通过自己的机敏与努力获得更多的合法性。然而,如果以此断言中国公民社会之可能或成熟,则会失之片面与偏颇。与之相关,王斯福对他所见到的龙牌会游行表演的象征意义和龙牌会组织的民主性进行了剖析。他倾向于肯定庙会作为一种农民传统,是乡土中国的“一种制度”,且具有“在国家之外并有与之形成对话的交流渠道的潜力”。于是,民众究竟是农民还是公民,成为了王斯福想要厘清的话题。

  沿用高丙中对“合法性”的界定,杨利慧认为对神话的解构和重构也是仪式获得合法性的一种方式。她检讨了现代神话学的神话–仪典学派在认识论和方法论上的不足,反对将神话、仪式关系的固化,倡导关注现代社会语境,重视行动主体的创造性。龙牌会把勾龙与始祖挂钩,让“勾龙的后代”成为“龙的传人”,成功地利用神话将地方信仰转化为民族–国家的象征符号。换言之,庙会抑或说乡土宗教的复兴也体现着神话长命不绝衰的生命活力。然而,利用神话来配合的官方意识形态或者说地方精英的意识形态,并不全然是信众集体认同的意识形态。显然,无论过去、现在,还是将来,信众前去过会,在龙牌前匍匐敬拜的根本原因并非是部分学者考证和鼓吹的勾龙-人祖神话,而是因为“生活失衡”的他们没有或者说不信任世俗-理性的解决渠道与办法,更不用提很多信众根本不知勾龙为何物。可见,以合法的神话作为复兴的保障,也只是部分精英的诉求与推断。在当代中国,原本似乎应该是全民的神话依旧在相当意义上止步于“精英的神话”和“文字的神话”。

  与侧重于书写龙牌会的某个面相不同,多年研究龙牌会的华智亚,自成一格,从“图热闹”的社会心理来诠释龙牌会的复兴。以往的田野调查对龙牌会热闹场面的描述并不鲜见,但华智亚将“热闹”视为是一个关涉龙牌会传承与红火的基本概念,并进行了学理分析。他发现:热闹不仅是中国人理想的生活状态,还是乡土宗教,尤其是庙会现场,判断灵验与否或灵力大小的外在指标;热闹的庙会为民众和信徒提供了神圣和世俗的双重回报,这即当地人对庙会的热情以及庙会传统持久的生命力之所在;在民俗旅游、非遗运动成为热潮的语境中,当地政府更是有意经营这种“热闹”,从而或直接或间接地参与到庙会中来,成为庙会热闹的基本成分。

  当然,除对热闹的学理分析之外,华智亚在其专著中还兼顾了微观、中观、宏观三个层次,对龙牌会的复兴和发展进行了全方位的深描,涉及“行好的”与其信仰实践、龙牌会以外范庄的其他“会”、会的伸缩性、从龙牌到龙文化的嬗变、村庙的修建策略、非遗运动等诸多方面。除了宗教政治学的研究视角,他还借用了以西审东的关于中国宗教的红、黑、灰三色市场理论,用“灰色宗教市场”来描述乡土宗教的处境,在“民间抗争论”与“国家撤退论”之间找到了平衡,呈现出乡土宗教在争取生存空间的过程中民间、政府、知识分子之间以及各自内部的多向度、多层次互动。

  四、异质群体的实践

  即使对于同一“俗”而言,“民”也并非是一个均质的整体,而是有着复杂性和差异性。这已经是学界的共识。就龙牌会的行动者而言,观察者常笼统地分为组织者和参与者两类。组织者常指会头、当家人、帮会,参与者则主要指花会、村民、学者、记者等。其实,龙牌会的群体构成还有更多划分的可能。例如,年龄及其背后的社会认知或可作为划分依据,因为中老年人和青少年参加龙牌会心态和目的截然不同。信仰程度也可以是划分的标准,即使同在醮棚或龙祖殿中唱经念佛,也不意味着都是龙牌虔诚的信徒。

  鉴于“局内/局外”与“观察者/参与者”排列组合太过学术理想,岳永逸将龙牌会的“民”分为“现场参与者”和“现场缺席者”两大类,并将当地的天主教徒——奉教的纳入了观察与分析序列。现场参与者主要包括庙会的组织者、香道的、行好的,现场缺席者主要包括地方官员、奉教的等不同宗教信仰者。他指出这两类又分别可作积极、消极之分,并“形成一种积极者涵盖消极者、现场参与者涵盖现场缺席者、女性涵盖男性的关系”。因或明或暗的参与导向甚或建构龙牌会,原本作为他群(other group)的学者反而有了民俗学主义所言的“第三者”的身份,并与龙牌会的我群(we group)互融,互为“第三者”。简言之,庙会中“民”不单是作为民众的集合,其群体构成多了“行为主体-利益集团”的指涉,包含着话语权力的投射与政治控制的绝对在场。

  在龙牌会这样的仪式现场,个人、社会和国家三者并非分立,而是共生。从国家作为符号在场、国家形塑民间仪式、国家征用民间仪式和国家治理民间仪式等四种国家在场方式可知,现代民族国家是民间仪式不可剥离的一部分。事实远非仅仅如此。在“家天下”观深入人心的传统中国,礼俗的互动使得国家从未离开过民间的仪式现场,而是要想法设法地嵌入、规训、教化民间、民众与乡野,化礼为俗、化俗为礼,使之“文”。杨开道曾经用“民众教育”一词,来指称他耙梳的宋代以来自上而下的乡风民俗、乡规民约的长时段的形成运动。当然,因为科技的发展,信息传递的快捷,现代民族国家的在场似乎更为突出。就改革开放后重整的龙牌会而言,其群体构成也与时俱进地主动囊括了国家这个最大的共同体,“民”是“国”之中的“农民”“公民”与“人民”,而非此前的“臣民”“子民”与“顺民”。

  龙牌会组织主要由当家人、会头和帮会构成。通过对1996-1999年龙牌会筹委会人员名单的比较,刘铁梁指出,龙牌会领导班子具有集体行为的特点。其中,会头的更替主要基于家户内的亲属继承,数量相对固定。帮会则更为灵活,会外精英可以以个人成分加入,凭借其知识话语和社会关系,关键是他们与上层权力体系的实际或象征联系,帮助龙牌会抵御外部世界的强力冲击,免遭打压成异端。当家人是龙牌会的总负责人,但21世纪以来这一角色却在淡化,随之替代的是为适应对外交际而比附产生的“会长”、“总会长”,龙牌会的班组分工也愈加明细,其组织结构正经历变化,并前所未有的出现女会长,将一直被遮蔽却与男性均分天下的女性推向前台,使之名实相符。

  更进一步,岳永逸界定了一类横跨组织内外的特殊群体。他借用丹尼尔·贝尔(Daniel Bell)和怀特·麦克唐纳(Dwight Macdonald)的“中介阶层”,以这一术语来指称那些对内对外、对上对下具有中介功能和中间地位的住在乡下的“城里人”。这类人群包括了部分会头、帮会和地方文化精英,他们晚年居住生活在乡下,但又有长期接触城市和精英文化的经历、经验。他们参与龙牌会实质是希望当地迅速发展,同时也扩大他们自己在当地的影响,满足其“社会性需要”。尽管龙牌会的中坚力量是那些干实事的会头,但论及对外来人的影响,中介阶层则远远超过真正的信徒。在相当意义上,中介阶层扮演了和龙牌会相关的他群与我群的摆渡者,成为龙牌会俗世的枢纽。在话语修辞上,他们努力与“官方话语”“学术普通话”保持一致,主动吸收并用于龙牌会,“使范庄龙牌会成为一种文化性的操作”。

  至于“民”的性别构成,有着数量之别的男女更有地位之别、角色之别以及功能之别。因龙牌会期间筹委会下设妇女班,宋颖对龙牌会中的女性持肯定态度,认为女性不仅在日常生活中贯彻着龙牌会的精神,也借着龙牌会展示自身价值。相反,刁统菊认为女性的角色表面上看来重要,其实仍然被男权所控制,龙牌会中忙前忙后的女性所获得的有限的主体性不过是“汉族父系社会文化在民俗宗教上的一种实践”。即,庙会延续了布尔迪厄所言的“男性统治”下的日常生活的性别关系、角色分工,乡土中国“民”中的女性始终处于从属地位。抛开女权主义视角,博格(Mikkel Bunkenborg)从范庄三对夫妇的信仰实践中推论,龙牌会上的性别分工依旧遵循“男主外、女主内”的家庭传统,并且处在焦点地位的男性参与的其实是作为民俗事件的龙牌会,而女性则在家庭等非公众场域承续着作为宗教活动的龙牌会。换言之,敬拜在汉人社会实则有着“家务事”的特质。当然,上述这些似乎基于性别视角的龙牌会研究,完全低估了21世纪初龙牌会出现的女性会长的重要性。在今天的龙牌会,女性不仅仅是仪式的实践者,也日渐扮演起了龙牌会的组织者。其重要性和核心性,已经远远不是一般的男性会头所能比肩的。这与现代中国女性地位演进的整体状况正好一致。经过百余年的现代化历程,即使在乡村,在乡野庙会与乡土宗教这样的场域,女性也有了明显的自主意识,更多的话语权和决断权。


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  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:张世萍】

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