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[王晓葵 雷天来]“祭祀”与“纪念”之间
——对“东方之星"事件“头七"公祭的考察
  作者:王晓葵 雷天来 | 中国民俗学网   发布日期:2018-09-30 | 点击数:938
 

摘要:灾害公祭作为一种公共社会活动和仪式象征体系的一部分,可以折射出国家意识形态与社会文化传统的关系。“东方之星”游轮翻沉事件发生后,政府采用民间俗信“头七”的时间举行公祭,而公祭之仪式、内涵、主体却与传统俗信差异极大。在此背后,隐含着世俗性事件处理与信仰性阴阳沟通仪式之间的矛盾,也体现出世俗权力借公祭将死亡意义价值化、意义化的一贯逻辑,更进一步表明国家权力所型构的公共“纪念”仪式与民间俗信所支撑的个体祭祀之间的生死观存在差异。而透过对当代社会“祭祀”与“纪念”之间复杂关系的分析,可以透视唯物主义生死观和传统信仰正呈现一种既交汇又对峙的微妙关系。  

关键词:灾害;民间俗信;公祭;仪式;“头七”


  引言

  灾害造成的大规模死亡,是公共权力必须面对的事件。作为“善后工作”的重要一环,为死者举行公祭,既是公共权力对公民的政治责任,也是其道德义务的一部分。对应得体,会强化权力的正当性,而处理失当,则会引起受害群体的不满,甚至导致社会动荡。笔者曾讨论过唐山大地震的公祭和记忆空间建构过程中国家权力与商业资本、地域社会的文化传统之间的合作、利用、对抗、融合等复杂关系的互动。在这个过程中,仪式(如祭祀等)行为和仪式空间的建构往往成为多方力量角力的中心。徐彬对中国汶川地震死难者的公祭进行过专门研究,他认为汶川地震公祭得以成功举办源自多方因素,直接原因在于社会舆论的大力推动,而根本原因在于社会结构内部(如社会特征、政府特征、情境动力、合法性之间)的相互影响及角力。

  上述研究为本文进一步分析权力主导的仪式性行为与“民间祭祀”的关系提供了基础。从上述的研究,可以看到,虽然丧葬习俗作为构成社会生活方式的重要一部分,本来就兼有个体性和公共性的两面。但是,公祭和私祭在行为主体上有本质上的不同,前者是公共权力主导下的仪式性展演,后者是个体基于特定的生死观举行的信仰行为。民国以来,革命政权推动的世俗化和科学主义的现世伦理,从根本上改变了中国的文化生态,对丧葬习俗自然也产生了巨大影响。一方面,革命政权改造吸收了民间丧葬习俗中某些元素,创造出诸如悼念无名烈士的公共纪念和灾害死亡的公祭仪式。而一方面,国家权力和知识精英以“移风易俗”的方式努力改造民间祭祀方式,比如倡导用献花代替烧纸的“文明祭祀”等。民间对此虽有抵抗,很多民众依然按照地域特有的文化传统来举行祭祖祭神等活动。但是毋庸讳言,接受政府提倡的“文明祭祀”的人越来越多。比如我们在政府建设的唐山地震殉难者纪念墙前面看到的鲜花如海的场面,已经取代了香烟缭绕的原有祭奠方式。我们看到,过去权力VS民间这种二元对立的分析框架,已经无法解释当代社会围绕公共死亡时间的祭祀或纪念活动的内在机制。因此,笔者在这里将讨论的问题是,国家权力在形构公共仪式时吸收民间习俗元素这一主体性行为,对形成中国的公民文化的意义何在?因为丧葬习俗的背后是人们对生命价值的体认,其仪式是生死观的现实呈现,“视死如生”的文化传统也使得我们不能不面对这个的重大课题。基于上述的问题意识,本文试图通过“东方之星”事件的祭奠活动,讨论围绕“祭祀”与“纪念”的文化力学。

  一、“东方之星”事件与遇难者祭奠

  “东方之星”游轮于1994年建造,船身长76.5米,总重2200吨,隶属于重庆东方轮船公司。2015年5月27日,该游轮载406名游客(绝大多数为老年人)从南京驶往重庆。6月1日晚21时30分,游轮于长江中游湖北监利水域突遇龙卷风,游轮倾覆翻沉。6月2日凌晨,交通运输部、公安部、湖北省政府三千余名政府人员、武警消防、群众等参与打捞救援,救援至6月8日方结束。事故共造成442人死亡,仅12人生还。

  2015年6月7日,官方组织的“东方之星”游轮死难者公祭仪式于湖北省监利县沉船附近江段举行。上午9时,时任中国交通运输部党组书记、部长杨传堂宣布哀悼活动开始。参与救援的所有人员停下手上工作,脱帽伫立,面向遇难船舶默哀。同时,停泊在附近水域的所有船舶拉响鸣笛。现场各部门、单位统一身着制服,列队整齐,仪式过程庄严肃穆。哀悼活动持续了三分钟,在队伍正后方,醒目的悬挂着数十米长的黑底白字横幅,上书“沉痛哀悼沉船遇难者”字样。

  以上也是中央电视台现场直播中传送的全部祭奠场景。新华网对公祭现场还作如此描述:“为了哀悼逝者,参与救援的人员在起吊船上搭起一个简易的祭台,上面摆满蜡烛、香、黄色的菊花。”

  根据报道,在公祭的同一天,部分死难者家属在江边举行了民间的“头七”祭祀活动。

  从7日上午10时开始,一些遇难者家属在医护人员和志愿者的帮助下,陆续来到客船失事现场附近的江岸,为遇难亲人做“头七”祭。许多家属直奔江边,朝向“东方之星”客轮,有的在岸边点起香烛,有的向江中抛撒菊花,有的大声呼唤着亲人的名字。“爸爸,我们回家吧,家中亲戚朋友都在等着您回去!”来自南京的一位年约四旬的女士燃香焚纸,开瓶洒酒,跪在地上,撕心裂肺的呼唤让现场人士无不动容。

  死者家属们来到江边,为遇难的家人们焚香、献花、献供、烧纸、下跪,这些仪式都是民间祭奠亡人的做法,和公祭的程序有明显的差异。但是,两者有一个共同之处,就是时间。换言之,双方都选择了“头七”作为祭奠的日子。

  “做七”,亦称“理七”“烧七”“斋七”等,是中国及其周边国家、地区的一种古老丧葬俗信。“做七”主要指人死后,死者家属每隔七天要在家中举行祭奠仪式,如设灵牌、焚香亮烛、供奉酒肴、做法事等,为亡者修福、超度。仪式累计要办七次,“头七”则是指头一个第七天。中国人认为,死者魂魄会于“头七”返家,家属应于魂魄回家之前,给魂魄预备一顿饭菜,之后举家出外回避。有些地区会在死者魂魄返家经过的饭桌周围撤上草木灰或炭灰,认为魂魄经过时会留下脚印。亦有地区认为死者魂魄会于“头七”当夜子时返家,家属应在家中烧制梯状物,有助于魂魄登天等。

  “做七”习俗自魏晋南北朝时期始出现于上流社会丧葬习俗中,至隋唐时期,做七习俗逐步世俗化,渗入平民百姓的生活中并传承至今。在漫长的封建社会,做七作为个体性较强、功能单一的祭祀活动,多见于家庭、宗族或地域等私人或小范围社会单位的丧葬仪式中,其举办并无权力、政治指向。

  辛亥革命后,伴随着国民政府“现代性”的标榜以及知识分子群体对风俗改革、社会进步的追求,民间信仰在很大程度上被视为中国社会落后的主要根源之一。在此期间,虽然“做七”俗信并未直接受到严重冲击,但在政治话语中,此类民间俗信已被视为陋俗和“迷信”。

  新中国建国后,在关于传统文化的评价很大程度上沿袭了国民政府的思路,同时由于基层管理有效性增强,使“无神论”“科学主义”等世界观迅速自上而下得以贯彻,从而使得与丧葬有关的民间俗信亦开始频繁地与国家政策联系起来。民间俗信一时被统视作“迷信”“四旧”等而遭到全面否定,这在很大程度上进一步影响了中国人的丧葬习俗。时人回忆道:“文革开始之后,丧事也被禁止并以追悼会取代……追悼会在饭后举行,所有人低着头站在灵堂里听大队干部念悼文。悼文大多是讲死者生前的苦难和功德,还要歌颂毛主席……之后不准举行烧纸钱、祭拜等祭祀仪式。”

  改革开放后,“做七”等丧葬习俗重新回到中国人的日常生活。而且,政府组织的公祭,也开始引入“头七”的做法。2008年5月19日,该日是汶川地震死难者的“头七”,亦是中国历史上首个为普通公民而设立的全国哀悼日。自此,国家权力开始重新与民间俗信结合,“做七”由民间习俗进入国家的仪式层面。此后,作为一个丧葬祭祀符号,“头七”公祭一再出现于中国各类灾害事件中。而将民俗作为公祭时间设置的依据,在全世界范围来看也是极为罕见的。


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  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:姜舒忆】

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