沈卫荣：我的心在哪里
沈卫荣：我的心在哪里
一
2002年，我在德国波恩大学的博士论文Leben und Historische Bedeutung des ersten Dalai Lama dGe’dun grub pa dpal bzang po(1391-1474)：Ein Beitrag zur Geschichte der dGe lugs pa-Schule und der Institution der Dalai Lamas(《一世达赖喇嘛根敦珠巴班藏波(1391-1474)的生平和历史意义：格鲁派和达赖喇嘛制度史研究》)由德国华裔学志社(Institut Monumenta Serica，Sankt Augustin)作为《华裔学志丛书》(Monumenta Serica Monograph Series)第四十九种出版。拙著出版后，两年间陆续出现了近十篇分别用德、法、英文发表的书评，评论人中竟然不乏像Franoise Aubin、Anne Chayet和Helmut Eimer这样大腕级的学者，令我受宠若惊。但在这些书评中给我留下深刻印象的只有两篇，其中一篇是Franoise Wang-Toutain(汉名王薇，法国国家科学研究中心研究员)写的，长达九页，发表于tudes Chinoises 《中国研究》22(2003: 340-349)上。读到她的书评后，我很为感动，因为完全没有想到世界上还会有人那么一字一句地认真地阅读我用外文写的、对她来说也是外文的著作，并写出那么长篇的评论。辗转得到她的e-mail地址后，我马上去信向王薇博士表示感谢，从此我们成了时相往还的好朋友和志趣相投的学术知己，常常互为新作之第一读者。自此始知世人以文会友，诚有其事也。然能与王薇为友，又何其幸哉!
另一篇给我留下了深刻印象的书评则出自时下在中国大名鼎鼎的顾彬(Wolfgang Kubin)教授之手，发表于China-Report(《中国报道》)41(2004: 34)上。顾彬先生亲自出手评论拙著，这已经多少有点出乎我的意料，因为拙著属藏学、佛学范畴，与顾彬教授于间弄潮的汉学实在没有太多干系。然而顾彬先生不太靠谱的评论方式则更令我吃惊，恕我孤陋寡闻，这样的书评我还是头一回见到。他的评论大意如此：《一世达赖喇嘛根敦珠巴班藏波(1391-1474)的生平和历史意义》一书从一部纯学术著作的角度来看颇为精良，德文居然写的相当不错，行文、注释、索引也都中规中矩，如果让他作为指导教授来给这篇博士论文打分的话，他一定会打出高分;不仅如此，这本书的编辑、装帧和印刷都相当精美，用纸亦属上乘，看来流传上百年是没有问题的。可是，最后他忍不住要问：“作者的心在哪里?”我很清楚我自己的心在哪里，也明白这篇书评不过是习惯于“语不惊人死不休”的顾彬先生信手写来的一篇游戏之作，读罢只觉得好玩，遂一笑了之。
一晃又五、六年过去了，最近我对语文学(Philology)作为一种学术方法，或者一种人生态度，有了一些新的认识 (参见拙文《我们能从语文学学些什么?》，《文景》2009年第3期：28-35)，且念念在兹，故不禁想起了这段有趣的往事，这里不怕人笑话，拿出来晒上一晒。我不敢妄自忖度顾彬先生问我心在哪里是否另有深意，只愿相信他的言外之意是说，拙著虽然从语文学的角度来看扎实、靠谱，但没有理论，也见不到快意、率性的议论，故全书缺乏精神，所以他要问“作者的心在哪里?”。其实，顾彬先生很明白，我写作这篇博士论文为的是拿下他供职的那个德国大学的博士学位，研究、写作的路数遵照的完全是德国东方学研究的优秀传统，即语文学的方法。我用这篇论文取得的博士学位专业官称“中亚语言文化学”(Sprach- und Kulturwissenschaft Zentralasiens)，而“语言文化学”几乎就是“语文学”的另一个称呼(如云：“作为文化学的语文学”Philologie als Kulturwissenschaft)。所以，我的心就在于遵照德国东方学研究的传统写作一篇像他一样的教授大人们认为优秀的博士论文。
二
记得顾彬先生有一次曾对我说过，他对二战后德国汉学研究的领军人物Herbert Franke(汉名傅海博)先生1的学问佩服之至，但是，这种学问可望而不可及，所以他和稍长于他的这一代德国汉学家，尽管其中不少曾是傅先生的亲传弟子，可在学术方法上却已改弦更张了。说到对傅海博先生之学问的钦佩，我与顾彬先生同声相应。自上世纪80年代中期开始，傅先生主持巴伐利亚州科学院中亚委员会的工作，自此专治元代西藏历史，而这正好是我当时做硕士和博士论文时所研究的课题，所以我对傅先生学问之精深或比顾彬先生有更深的体会。自1984年首次读到傅先生的大作以来，我对收集、阅读他的学术著作的热情历二十余年不稍减，从中得益良多。当年计划出国留学时首选的导师就是傅先生，可惜晚生了几十年，当时他早已从慕尼黑大学退休，不可能再收我这个中国学生。可尽管我没有能够有幸成为傅先生的弟子，但就对傅先生学术成就的推崇和对他所秉持的学术方法的服膺而言，我自认比他的许多弟子更为执着。
可到德国留学不久，我颇为吃惊地发现，当时在任的德国各大学的汉学教授中虽有不少曾经是傅先生的弟子，但从学术史的角度来看，他们当中似乎没有一位可以称得上是傅先生正宗的衣钵传人。傅先生是一位出色的中国古代历史学家，但他的弟子们大多数是中国哲学史家，或者中国文学史家，其中几乎没有专治中国古代历史的学者。傅先生重视利用各类稀见汉文历史文献资料，精于文本的厘定和译注，擅作史实的辨析和考证，并注重中国边疆和民族的研究，而他的弟子们却多半更喜欢哲学思辨，重视汉文经典之微言大义的诠释(exegesis)。傅先生是一位学有专攻的专家型学者，而他的弟子们多半变成了文史哲无所不通的百科全书式的汉学家。但从世界汉学的角度来看，傅先生之后似乎再没有出现一位像他一样活跃在国际汉学舞台、并具有广泛国际影响的德国汉学家，至少在中国古代史研究这个领域内一定如此。
对于这样一种现象的出现，作为傅先生的外国粉丝，我大惑而不得其解。1997年春天，我平生唯一一次有机会拜见傅海博先生，便将我的这份困惑说了出来，希望他能够给我一个合理的解释。不曾料到的是，傅老先生竟用带点调侃，然又非常肯定的口吻告诉我，那是因为他的弟子们懒惰，舍不得下苦功夫。我想这大概不是事实，傅先生的弟子们一定不会同意这种说法。2007年春天，在中国人民大学举办的首届世界汉学大会上，我巧遇Helwig Schmidt-Glintzer(汉名施寒微)先生，与他相谈甚欢，于是我再次提出了那个令我困惑了许多年的老问题。作为傅先生的弟子，而且曾执掌慕尼黑大学汉学教席多年的施先生，主攻中国古代文学史，兼修中国古代宗教、思想和近代历史，是傅先生弟子中成就非常突出的德国中生代著名汉学家之一。他给我的解释是，到上个世纪70年代，像傅先生这样的汉学家已经很难继续在德国存在，传统的以古典文本研究为主的极其专门的汉学研究(Sinologie)渐渐被更注重现实、且包罗万象的中国研究(China Studien)取代，社会更需要百科全书式的中国通，而不需要躲在象牙塔中专读古书的汉学家，于是便出现了两代汉学家之间在治学方法和学术成就上的裂变。
施先生的解释自然可成一家之说，专治德国汉学史的学者或还可以找出其他种种理由，来给这种现象以更全面的解释。我自己私下琢磨，随着德国汉学研究从传统汉学到中国研究的转变，德国汉学家们的治学方法也随之发生了重大变化，从而直接导致了上述裂变。记得傅海博先生在发表他译注的元人杨笔记《山居新话》时，曾经写过这样一段话，大意是说像他这样翻译、注释一本元人笔记在外人看来一定是十分老套、过时的做法，但他自认为只有这样从译注原始资料做起方才能够把自己的学问做实、做好，并对他人的研究有所帮助。显然，傅先生感觉到了发生在他周围的这种学术气氛的变化，从前由他领军的德国汉学研究已今非昔比了。
本来厘定、译注和解读一本来自东方的古典文本是欧洲，特别是德国东方学研究最经典的做法，几百年来欧洲东方学研究的最大贡献就是运用西方古典语文学的方法，整理、解读、保存了一大批来自东方的古典文本。可如今坚守这一传统的做法却连傅先生这样的人物都自觉有点不合时宜了，难怪他的弟子们都纷纷和他分道扬镳，另辟蹊径了。可幸德国的藏学家、印度学家们似乎没有汉学家们那么灵活，他们中的大多数至今依然我行我素，而我自己尊师重道，义无他求。拙著最基本的内容是一世达赖喇嘛两部成书于15世纪末的藏文传记的德文译注，若用语文学的标准严格衡量，它离完美或还相差很远(在此我由衷地感谢顾彬先生对它的肯定)，但在方法上它无疑是遵循了德国东方学研究的一贯传统。若将我的博士论文与同类型的德国同学的博士论文相比较，尽管题目和内容不同，学术水平或有高下之别，但所用方法则同出一辙。令我不解的是，我用德国的文字、遵循德国东方学的学术传统、写作了一部德国式的东方学著作(我导师的眼光与顾彬先生一样，给我的博士论文打了最高分，即sehr gut，译言“非常好”)，不知为何却要遭到顾彬先生如此的质问?莫非归根到底还是因为我是一个东方人?
显然，我和顾彬先生不但身处不同的学术领域，而且追求的目标也完全不同。我只是一位热爱学问、文献和文献研究的语文学家(a philologist who loves learning，literature and study of literature)，平生最大的野心不过是要厘定、读懂和解释传到我手中的文本(establishing，understanding and interpreting the texts that have come down to me)。为了读懂各种各样的古藏文文本，我已经做了二十余年的努力和准备，然而驽钝如我，眼下每天要面对的难题和挑战，依然是如何正确理解和解释我正在研究的每一个藏文文本(就像我在德国一住八年，可理解德国人的思想和德国文化对我来说依然是一大难题一样)。而顾彬先生无疑比我有底气、也有志气得多，他不但对他研究的汉语和汉学有充分的自信，以至于听不得中国人说这个事情“老外不懂”一类的话，而且还常常自觉地肩负起代表(represent)和指导他所研究的对象(包括我在内的所有中国人)的职责(例如他说中国当代文学是垃圾，还说中国人不懂散步等等)，甚至对继承和光大中国的传统文化有着十分强烈的使命感，对中国人没有能力传承自己优秀的传统文化痛心疾首。一个只奢望读懂手中的文本，一个却有意要指点江山、激扬文字，道不同，不相与谋。
三
做学问历来有不同的方法，也因此产生过许多激烈的争论，例如中国近代学术史上的“朴学”(或称“小学”)与“理学”之争、“京派”与“海派”之争，以及上个世纪80年代西方学术界的“语文学”(philology)与“理论”(theory)之争等等。事实上，一个人的学术取向与他最初进入学术领域时最先接受的专业基础训练有直接的关联，也深受他/她身处的周围学术环境的影响，甚至亦受时尚左右;例如眼下时尚理论，所以学者们多希望自己的学问能与宏大叙事合拍。但值得指出的是，一个人的学术取向实际上还常常取决于他或她个人的性格或性情(disposition)，有人偏爱知识和事实的积累，有人则热衷于思辨概念和观点，所以有人的著作是从观念到文本，而也有人的著作则从文本中发展出观念。所以，尽管做学问需要“朴学”与“理学”的结合，但能够兼治宏观与实证两种学问的学者从来都是凤毛麟角，不可多得。
陈寅恪先生大概可以算是兼通两种学问的大师，既有深刻、独到的思想，又精通小学。所以，作为一位能读懂无数种外来文字、且深得考据学精义的小学家(语文学家)，陈先生得到了当下广大学人们的推崇;又因为他有诸如《柳如是别传》一类的寄情作品传世，再加上他的传奇人生，陈先生作为一位有思想、有性情的文人也受到时人激赏和热爱，甚至被推崇为国学大师“拿摩温”。近日读到龚鹏程先生评论近代学人和学问的文章，他也把中国近代学术分成“理学”和“朴学”两种传统来叙述，而陈先生则被理所当然地归入了“朴学”一类。龚先生指出了陈先生所犯的两个学术错误，即错误地将汉文文献中的华佗和孙悟空两位人物故事的原型与印度古代作品中的母题联结起来，并说这是陈先生受思想的局限而犯下的错误。在我看来，陈先生犯的这两个错误，与思想恐怕没有关系，相反是因为没有将语文学功夫做到家才出的错，但是龚先生将陈先生算作朴学家而不是理学家这无疑是公正的。
中国近代学术史上有意要兼治“理学”和“朴学”的有胡适之先生，在新文化运动中呼风唤雨、风光无限的胡先生，当年对朴学同样投入很深。例如，他曾经积极支持流亡中国的爱沙尼亚男爵钢和泰(Baron Alexander von Holstael)先生在北京建立汉印研究所(Sino-Indian Research Institute)，从事汉、梵、藏、蒙佛经的对勘，乃至以北大校长之尊，每周花几小时亲自替钢和泰先生当口译，讲授汉、梵佛教文献的语文学研究。1930年代，胡适先生还曾在巴黎法国国家图书馆内狠坐了一阵冷板凳，一字一句地抄写被伯希和劫掠到巴黎的敦煌出土汉文禅宗文献，用心辨别禅宗初期之历史事实，可以说他是世界敦煌禅学研究的第一人。通过实证性的文献研究，胡适先生对不少当时以为定论的说法提出了挑战，引起了当时世界上最负盛名的禅师日本人铃木大拙的不满，兴起了一场著名的“胡适禅学案”。即便如此，与他当年引领新文化运动时那种叱咤风云的气概和颠覆旧文化传统的成就相比，胡先生在小学领域内的投入显然未能结出丰硕的果实。特别是他晚年曾暗地里与人争胜，长时间兢兢业业地注解《水经注》，可到头来却几乎是白费功夫，想来令人不禁扼腕。于此看来，不但人各有志，人的能力也各有侧重，若不顺从自己的性情、兴趣，强人所能，则一定事倍而功半。
于当下的学界，“理学”与“朴学”两种不同的学术方法(academic approaches)之间的争论，集中在理论和语文学之间的争论。不用说，理论是时尚的丽人(lady theory)，而语文学早已是明日黄花(aging lady philology)，虽然间或亦有人呼吁要重归语文学，但终归势单力薄，难以恢复昔日的辉煌。语文学热衷重构，而理论，特别是后现代的各种理论，偏爱解构，故要想在理论和语文学之间找到一种平衡，实在不是一件容易办到的事情。但理论与语文学实际上并不互相排斥，从事文本研究若能有观念、理论的指导，不但学术课题的思想意义能够得到提升，而且也可使从事文本研究的学者更具智性的挑战;而任何一种理论实际上都不是凭空想象出来的，而是从对大量文本的精读(close reading)中得出来的。萨义德的“东方主义”理论在当代学术界的影响力无与伦比，可认真读过《东方主义》一书的读者都不会忘记，在得出这样具有普遍意义的宏大理论之前，萨义德先生究竟阅读了多少西方人书写的有关东方(中近东)的文本。可以肯定的是，理论的和语文学的学术方法势必都会继续同时存在下去，正所谓世上既有抵制理论的人，也就会有抵制语文学的人(For everyone who resists theory，there is someone else who resists philology)。事实上，热爱语文学也好，钟情于理论也罢，只要符合你自己的性情，你就应该尽情地去做，别管人家说什么。伯希和做学问也不过是为了“那让我觉得好玩”(a m’amuse)，我等又复何求?昨天看电影《博物馆的夜晚》(Night at the Museum：Battle of the Smithsonian)，又学到一句箴言，叫做“幸福的关键就是做你爱做的事(the key to happiness is to do what you love)。”
四
我自己生性喜好文字，对读懂写成文字的东西有特殊的爱好。打从做硕士论文开始，认真阅读的都是中外蒙元史学者撰写的考据式文章，所以酷爱傅海博式的学术风格，醉心于西方语文学研究著作的扎实和精致。虽然一度也曾被以萨义德的“东方主义”理论为代表的西方殖民和后殖民时代文化批评理论深深吸引和打动，留学期间，也曾参加波恩大学神学系和哲学系联合主办的一个题为“跨文化、跨宗教对话：宗教史研究“的跨学科的研究生班，与一帮言必称《旧约》、《新约》、韦伯、海德格尔的新锐神学家、哲学家和宗教学家们一起厮混了整整四年，跟着他们学习和讨论各种各样传统的和新潮的理论，学得非常辛苦，也一知半解地学到了不少东西，从此以后至少对西方东方学家们“叶公好龙”式的东方观有了深刻的认识，也对西方人随意挪用、误读东方的宗教文本有了本能的警觉，但终究本性难移，自己所作研究基本上还是遵循语文学的方法，也只有回到语文学研究才像回到家中一样舒服。
我写作博士论文的这段时间，正好与参加“跨文化、跨宗教对话”那个研究生班同时。与学习理论的收获比较起来，我还是觉得自己在学习和实践语文学研究方法上的收获更大、更直接。写作和修改博士论文的漫长过程，让我对语文学的方法及其魅力有了更深刻的体会。首先，我认识到整本地翻译一篇“东方的文本”，决不是一种机械的、没有多少学术意义的劳动，相反它既是一种最有效的语文学习的基础训练，同时也是西方语文学实践的一项最基本的内容。按照西方学者的说法，语文学就是“慢慢读书的艺术”(philology is the art of reading slowly)。古代文人好读书不求甚解或不失为一种洒脱，但现代学者若亦如此则一定有失专业精神(unprofessional)。西谚有云：“读书不求甚解是对书的漠视”(to read and not to understand is to disregard)，一知半解地读书，还不如不读书。若想读出书中字里行间的意思，且避免误读，除了慢慢的读，没有其他捷径。
语文学的慢读功夫首先以厘定或设定文本(establishing or constituting a text)为基础，这个过程对于从事现代研究的学者来说不见得那么重要和困难，毕竟他们不常遇到像乔伊斯的《尤利西斯》(Joyce’s Ulysses)这样有争议的文本。但它对于像我这样研究非本民族语言之古典文本的人来说不但非常重要，而且还特别困难，需要以长期、耐心的专业语言训练为前提，而且还要学会运用Paleography(古文书学)、Codicology(手稿学、书籍考古学)以及文本批评(textual criticism)等极其专业的方法，否则就没有能力处理那些不是残破、就是有多种不同版本传世，而且与现代语文相差很远的古典文本。事实上，即使阅读自己的母语文献，正确理解一个古典的文本也并非想象得那么简单。自我感觉最有把握的东西，也往往是最容易出错的地方。一个没有受过专业训练的人，如果不首先仔细地设定所读文本的语言的和历史的前后联系，同样也很难正确理解自己民族的古典文本。去年5月，我在巴黎遇到美国印第安那大学中央欧亚系教授、汉藏语言学、藏学和欧亚学大家Christopher Beckwith先生，他对我说，迄今为止中外汉学家中间几乎没有人像西方古典语文学家设定西方古典文本一样处理过汉文经典，所以至今没有出现一本像样的汉文经典文本的合校本(critical edition)。在这一点上，汉学大大地落后于印度学、藏学、蒙古学等其他东方学研究的分支学科。尽管中国的经学研究已有上千年的传统，但对汉文经典文本的厘定和设定与西方古典语文学对西方经典文本的设定相比相差很远，传统汉学研究并没有完全走到尽头，回归语文学也是一件迫切需要做的事情。
按照语文学的传统，若要正确理解一个文本，我们就必须认真对待文中出现的每一个词汇，必须根据其前后联系和它早先的出处、例证，尽可能设法重建起这些词汇本来的生命(original life)，品味出其意义上的细微差别(nuances)，然后来确定它们在这个文本中的确切意义。而若要正确理解一种古代文明的文字记录，我们还需掌握大量广义的文化史知识，如民俗、传说、法律和习俗等等。此外，一个文本的语文学阅读还要照顾到这个文本用以表达信息的各种不同形式，所以它还涉及语言风格、韵律和其他相关的研究。总之，要保证我们阅读文本时不是一知半解，不犯断章取义或者类似的错误，只有坚持读书而求甚解的慢读习惯。强调这一点，对于当下我们这个习惯于从网络上迅速获取资讯，却懒得翻开一本字典或者一本参考书的时代尤其重要。于我而言，从头到尾翻译藏文达赖喇嘛传这样非母语的古典文本，经历过一个艰苦的慢读过程后，我阅读古藏文文本的水平不但有了显著的提高，对于这个文本的理解和起初浏览时相比也有了质的变化。
用语文学的方法处理一个文本，其目的是要重构(reconstruct)或者恢复(restore)这个文本原有的十分丰富的内涵和生命，从而对它进行解释(interpret)和评论(comment)。厘定或设定一个文本并不只是一个机械的、技术性的活动，不但其过程即伴随着研究者个人的理解和解释，而且其目的也是最终要给这个文本以合理的解释和评论。或以为解释和评论不能算是纯粹语文学的内容，因为它们必须涉及观念和理论的东西，但对文本的设定和确定与对它的解释本身是没有办法完全分开来进行的。若不首先以语文学的方法对这个文本的丰富内容进行重构和恢复，任何解释和评论都将难以实现。相反，完成了重构和恢复，解释和评论便水到渠成。设定文本的目的就是要复原这个文本本来的语言的和历史的关联，而不是预设某个观点或者概念，若读者头脑中带着某个观念或观点来阅读文本，那么他往往只着意于在文本中寻找可以证实自己已知观念的内容。而当我们脱离预设的观念来阅读文本，则常常能够读到很多预期之外的其它内容(otherness)，整个阅读过程即将充满惊喜和发现。就像当初我开始译注一世达赖的两部传记时，并没有奢望要重构15世纪西藏政治和宗教的历史。而当我完成译注之后，却惊喜地发现这样一部历史已跃然纸上了。大家知道，藏文文献之多仅次于汉文文献，但由于受佛教的影响，任何藏文文献资料都是佛教化了的东西，从中很难剥离出纯粹历史的内容。不管是一部西藏教法史(chos ’byung)，抑或一本喇嘛的传记(rnam thar)，如果只是粗粗地阅读而不求甚解，那么，除了被无休无止的佛教名相搞晕了头脑外，我们或将一无所获。但当我将一世达赖传记中出现的所有人名、地名、寺院名，以及各种经典、法物、仪轨的名称、背景和传承一一考证清楚，即发现有关15世纪西藏政治、宗教，乃至经济、艺术的内容，特别是有关格鲁派兴起和达赖喇嘛体制形成的过程，已被全部包罗进来，重构这段历史已不再是一项不可完成的任务了。一世达赖喇嘛在哪里学/传哪一种法、受何人支持/排挤、请何人授法、造像、去哪里建寺、举办法会等等，都不是偶然发生的事情，事事背后都有其深刻的历史背景，一旦把他们的缘由和来龙去脉搞清楚了，我们即可从一部充满宗教说辞的高僧传中构建出一部传主所处时代的教法史。这就是语文学研究的魅力所在，也是我写作这篇博士论文的用心所在，这篇论文的学术贡献也尽在于此。所以，若顾彬先生真的有意要知道我的心在哪里，那么我可以明白地告诉他：我的心就在语文学，能成为一名优秀的语文学家是我今生最大的野心。
五
最近几年，顾彬先生成了中国大众传媒热衷追逐的对象，作为一名海外汉学家能在中国享有如此之高的知名度，他的造化实在是大。然而，这一切看起来与学术本身没有多大的关联，更多是因为顾彬先生说出了“中国当代文学全是垃圾”这样一句让人莫名惊诧的话。真不知道顾彬先生是从观念到文本、还是从文本到观念得出了这样一个听起来非常不学术的高论?我不免也好奇起来，想问一下顾彬先生，你说此话时你的心又在哪里呢?顾彬先生这一回该不是利用自己西方学术权威的身份，凭借西方对东方的文化和“话语”霸权，把好心崇拜洋教授的中国人很过瘾地给忽悠了一把吧?!
(原载《文景》2009年第六期)
