真正的文人多自谦,戒浮燥,胸怀平常之心,甘为边缘人。粗茶淡饭,布衣裘褐,倒可以冷眼洞察社会,静观人生百态,写出多少能够传世的作品来。——录自随笔《边缘人》(1998)

拉法格的民歌与神话理论

上一篇 / 下一篇  2018-08-25 15:54:22 / 个人分类:民间文学

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拉法格民歌神话理论

刘锡诚

 

保尔拉法格1841——1911)是卓越的法国马克思主义者,法国工人党(1920年改为法国社会党)的奠基人之一。他在政治、经济、哲学、宗教等历史科学方面进行过深刻的研究工作,并为马克思主义理论武库做出了自己的贡献。正像列宁所说的,拉法格是值得深深尊敬的,“因为他是马克思主义思想的最有天才、最博学的传播者之一。”[1]在马克思和恩格斯的学生中,拉法格可说是少数力图运用他们的方法研究文学史、语言、民间歌谣和神话的人之一。因此他在这方面的理论遗产值得我们特别加以重视,我们应当对他的论著的重要意义及他所犯的错误,做出充分的估价,丰富、借鉴和推动我们的研究工作。

《拉法格文学批评集》法文版的编者弗雷维尔告诉我们:“拉法格关于民间文学、语言和文学的研究工作,是在约莫十年之久的一个时期内进行的,从1885年到1896年。这些年月恰好是盖得运动的最重要的时期。”[2]他从事学术研究的这个时期,是法国无产阶级的革命斗争日趋深化的时期。法国工人阶级已经经历了1871年巴黎公社的洗礼,尝过了法国资产阶级对起义工人的血腥屠杀,而在革命运动中居于领导地位的那些政治力量(如布朗基主义和普鲁东东主义者们)的幻想,都在严酷的阶级斗争面前烟消云散了,如恩格斯在巴黎公社失败20年时写的、被列宁称为“马克思主义在国家问题上的最高成就”的文章——马克思所著《法兰西内战》一书德文版序言中所说,作为小农和手工业者的社会主义者普鲁东的社会主义学派“在法国工人中间已经绝迹了”,“布朗基主义者的遭遇也并不好些”,而马克思的理论已经占了“统治地位”。[3]

法拉格在青年时代,曾经是普鲁东主义的信徒,也曾信仰过布朗基主义。我们知道,不论是小资产阶级空想主义的普鲁东主义,还是以“阴谋学派的精神培养起来的”布朗基主义,都由于巴黎公社的英勇斗争把它们推进了自己的坟墓。而拉法格于1865年会见马克思,并在马克思的教导和影响下,逐渐转变为一个马克思主义者。他在马克思和恩格斯的直接指导下同盖得(后堕落为机会主义者)一起,缔造了法国工人党,参加了法国的和国际的工人运动。从此,不论在国内或流亡国外,他都没有离开过革命斗争。即使在1885年由于为工人罢工辩护而被反动统治者投入监狱,他仍然坚持在狱中写作了著名的文学论文《雨果传说》,把对资产阶级的仇恨倾吐在文章里。对于拉法格一生的活动,列宁在他的葬礼上发表的演说中作了这样的概括:“在拉法格的身上结合着两个时代:一个是法国革命青年同法国工人为了共和制的理想进攻帝国的时代;一个是法国无产阶级在马克思主义者领导下进行反对整个资产阶级制度的坚定的阶级斗争、迎接反对资产阶级而争取社会主义的最后斗争的时代。”[4]

拉法格研究民歌,目的在揭示出妇女在社会中的地位的变化;研究神话,目的在戳穿现代资产阶级的宗教的虚伪性和欺骗性。拉法格把马克思早在《<政治经济学批判>导言》中提出的“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”的原理,运用于民间文学的研究中,具体地分析了民间文学、乃至人类文化史的种种现象。他在阐述自己的观点时,用锐利的批判的锋芒批驳了形形色色的资产阶级民间文学理论。

 

 

拉法格在《关于婚姻的民间歌谣和礼俗》(1886年第一次用法文发表在《新杂志》上)中写道:“在各族人民中,婚姻曾经产生了为数甚多的民歌,同时也形成了稀奇的婚俗;博古的学者搜集了这些材料,而历史学家却很少利用这些材料来追叙往昔人民的社会风俗。”而“在这篇论文中,我将用这些材料(指关于婚姻的民间歌谣和礼俗——笔者)来回溯父权制家庭的起源。”作为一个用阶级分析的方法批判地研究了19世纪末法国资产阶级文学的文学批评家,他在这篇文章里用这样的方式提出了民间歌谣的历史价值问题。

关于民间文学的历史价值,资产阶级民间文学研究家们作了种种歪曲的解释,把民间文学说成是毫无艺术价值可言的古代野蛮民族的化石,从而证明劳动人民和落后民族是野蛮不化的劣等民族,应当永远受本国统治者和帝国主义的奴役。

拉法格既重视民间歌谣的历史价值,指出人民的口头歌谣即使没有别的价值,也有很高的历史价值。“通过民歌,我们可以重新发现史传上很少提到的无名群众的风俗、思想和情感”;同时又重视民间歌谣的艺术功能,他说“这种出处不明,全凭口传的诗歌,乃是人民灵魂的忠实、率真和自发的表现形式;是人民的知己朋友,人民向它倾吐悲欢苦乐的情怀;也是人民的科学、宗教和天文知识的备忘录。”他所以做出这样的论断,也许是受了特••拉•维勒马该和甫里埃尔的影响,因为它在这段文字后面接着引用了维勒马该的话:“这是人民的各种信仰、家庭与民族历史的贮存处。”但这的确是他本人的看法,他的这个看法是从对大量的材料的分析中得出来的,而不是凭空的臆造。

民间歌谣是人民群众集体创作而成的。人民群众只是在受到现实生活的激发时才歌唱,因此,他们不用、而且用不着任何的巧饰,他们的歌声是自发的、逼真的。拉法格这样比拟民歌的真实性:民歌“由于这种真实性和确切性,……获得了任何个人作品所不可能具有的历史价值。”

拉法格正是持着这样的观点和意图对有关婚姻的歌谣和礼俗进行了考察和研究,通过对这些歌谣的内容上和艺术上的特色的分析,从其中的反映的父权制的残余,进而追溯到父权制的风俗,分析了父权制家庭的经济关系,妇女在家庭中的地位的变化。像其他有见地的研究者一样,拉法格一接触到关于婚姻的歌谣及礼俗的实际材料,便发现这些歌谣充满了忧郁的、凄惨的情调。虽然各种宗教、各国政府都以敬意和隆重的仪式来尊重婚姻,哲学家、教士和政治家都把婚姻看作是家庭的基础,看作是保证妇女的地位和对妇女保护与重视的制度,然而,在这种绵延若干世纪的庄严隆重的仪式上,“民歌却发出不谐和的噪音”,“民歌给妇女们描写家庭生活时用那样阴暗的腔调”,民歌中的“怨声是连绵不断的”。这种凄凉、阴暗、不和谐的情调由何而来?拉法格不是到艺术本身的特性中,而是到社会生活中去寻找这些艺术的因素的根源。他首先从伴随着人类童年而产生的原始宗教仪式得到启示,他说:“由于任何宗教仪式都必须有牺牲,在婚礼中扮演牺牲角色的恰好是新娘。大家唱的传统的歌也好,给她当场现编的歌也好,都和众人的欢乐形成奇怪的对比。”但是,拉法格也指出,民歌和仪式作为意识形态的表现之一,它们的最基本的根源,还是在社会生活之中。所以,当他引述并分析了许多反映妇女对于婚姻的畏惧情绪的民歌之后,得出了这样的结论:“民歌中所表达的对于婚姻的畏惧,并不是由于害怕经济困难所产生的情绪,因为出身于不愁衣食的社会阶级的姑娘们,同样地有这种畏惧,产生这种情绪的原因,在于男权中心的家庭生活使妇女们战战兢兢。等到父亲的专制权威趋于缓和,家庭集体主义消灭之后,这种畏惧也就消失了。”

民间文学既然是社会生活的反映,它凝结着劳动群众对眼前的或历史上的事件的看法,有关婚姻的歌谣,当然就反映了家庭关系的发展过程,尤其描绘了妇女的社会地位、家庭地位的变化过程。拉法格根据此前人们对原始社会的研究成果,将民歌的材料拿来对照研究,认为民歌中生动地描绘了从母权家庭到父权家庭的这一变革。他说,在父权制家庭之先,曾经有过母权制的家庭形式,在那时,家长是母亲而不是父亲,妇女不离开家,不是跟丈夫走,相反地,男子是女方的客人。如果男人不再使她欢心,或不能完成家庭的供应人的职务,那么,女子就可以打发他离开。而在父权制家庭中,男女的地位正巧翻了一个个儿,妻子从一家之主的地位,降低到了丈夫和公婆的奴婢的地位。拉法格指出:“要了解关于婚姻的民歌和民间礼俗的真实意义,必须认识父权家庭的风俗。”

民间文学具有历史价值。拉法格在《关于亚当和夏娃的神话》一文中说过:“像凹面镜子一样,因受弯曲的直径的限制,照出来的形象多少是歪曲的,人的脑子也因受自己发展程度的限制而以多种多样的结合和形态反映事物和现象。”[5]这段话告诉我们,民间文学既然是人脑对生活现象的反映的结果,它所照出来的形象也不免是多少有点走样的,但由于它是形象地反映生活,仍不失为真实的艺术。尤其由于人民只是“在受激情的直接的和立时的打动之下才歌唱”,所以它的真实性就更强了。民间文学的历史价值是寓于它的艺术价值之中的,离开了艺术的内容、特点及功能,民间文学是谈不到历史价值的。

 

 

研究民间文学作品,如同研究人类文化的其他材料一样,往往出现这样的现象:地理上相互隔绝的地域或国家,处于不同历史发展阶段上的民族或部落,却有着相似的作品、相似的情节、相似的人物或相似的讲述方式。这种现象的秘密在哪里?许多民间文艺学家和民俗学家都曾试图回答这个问题。但是答案是各色各样的,都未能揭开这个秘密。心理学派说相似之所以产生,是居住在不同地域的人们具有相似的心理状态之故。地理学派则把相似归因于地理环境的作用。移植学派则说传说故事本发源于一个共同的中心,由于互相移植的结果,使不同地区出现了相似的作品。诸如此类,都是不懂得地理环境、心理因素等等,归根到底是在一定地区、一定条件下受着生产力发展水平的制约这个道理。

拉法格既然在自己的研究工作中碰到了这样的问题,就不能回避它。他彻底否定了当时民间文学理论中的一种占统治地位的理论——神话传说起源于一个中心的学说。他在《卡尔马克思的经济决定论》一书中写道:“民俗学家在野蛮民族和文明民族中发现了同样的民间故事,而维科已经确认了他们中的同样的谚语。许多民俗学家都认为这些相同的民间故事不是由每一个民族各别地创造出来,只是靠口头相传保存到现在,而是由一个共同的中心创作出来,由这个中心向全球传播。这个意见是站不住脚的,因为它是同对社会制度和对其他的人类创造的精神产品和物质产品的观察相矛盾的。”[6]

但是,马克思主义的理论应当怎样去解释民间文学的相似现象呢?他在另一篇文章里,在肯定地提出“民歌主要是地方性的”这个论点时,也回答了这个问题。他写道:

 

题材可以从国外输入,但是只有在题材和采用者的气质和习惯相适合时,它才会被接受、被利用。一首歌谣,并不像我们的衣服的时行式样一般,使人非接受不可。在相隔最远、区别最大的民族之间,发现有类似的歌谣、传说和礼俗。为了解释这种类似性,有些学者认为那些歌谣、传说和礼俗是从近处逐渐传到远处,或者因为它属于几个民族在分离以前所共同携带的精神行囊。我想可以提出另外一个解释。欧洲石器时代的野蛮人,正和欧洲或别处的石器时代的野蛮人一样,用同样的方式,凿成他们的石刀石斧,以及别的工具。我们不能认为他们上过同一个训练班,学会了同一套凿石手法;也不能认为他们互相通气;而是工作的原料——打火石,迫使他们采取那样的处理方式。北方或南方的人,亚里安人种或黑种人,当他们被同样的现象所激动时,他们曾经用类似的歌唱、传说和礼俗,来表达所见的现象。我们将要在世界各民族有关婚姻的歌谣和礼俗中看到的雷同情况,并不证明它们是从近处传到远处的,但是却说明了一个也很重要的事实:世界各民族都经历过大同小异的进化阶段。[7]

 

拉法格把相似的现象区别为几种情况。他认为题材是可以移植的,但这里的所谓移植,却是有条件的,即只有在“采用者的气质和习惯相适合时”,才有可能被接受、被利用,否则就没有适宜于这题材生长的土壤。他认为造成民间文学作品的相似的根源,是相同的生产方式。他的这种看法,是以前面说过的马克思关于物质生活的生产方式决定着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程的原理为依据的。拉法格在他的著作中反复地阐明了相似的生产方式可能产生相似的物质生活和精神生活的现象的道理。他写道:“假如历史发展经过相似的家庭的、财产的、法律的和政治的组织,经过相似的哲学的、宗教的、艺术的和文学的思想形式,那末这只是因为各个民族不管他们的种源和地理环境如何,在自己的发展中总会碰到极端相似的物质的和精神的需要,总得为满足这些物质的和精神的需要而采取同一的生产方式。”[8]

既然同一的生产方式可能出现极端相似的历史发展,那末,这是否意味着会出现绝对相似的事件呢?拉法格回答说:不,这是不可能的。他说,同样生产方式只是一般地决定了,而不会以数学般的精确性在一切靠它生活的民族中产生出同样形式的人为环境或社会环境;因此,同样的生产方式在不同的民族和在一切历史时期也就不会引起绝对相似的事件。这样,拉法格就给了我们一把钥匙。民间文学的相似和雷同现象,主要地取决于不同民族的物质生活的生产方式的相似,但也不能排除流传和移动而造成的相似的可能性。然而可以肯定地说,把民间文学的相似与雷同现象仅仅归结为一个起源的中心,却是完完全全错误的,因为这是以资产阶级的世界主义的哲学为基础的。

拉法格并不是一下子就达到自己的结论的,他对前人的假设与结论一一加以检验,作了一番辨伪的工作。

例如,他在自己的著作中谈到了维科。维科是相信人的精神的类似的。他说:“在人的本质里放进了一种精神的、对一切民族是共同的语言,它同样地表示着在人的社会生活中起积极作用的事物的本质,并且表达着与这些事物不同的存在形态相适应的事物的不同名称的本质。我们可以在谚语里,在这些测定人民智慧的活的直尺里查出这语言的存在,虽然谚语表达形式非常不同,但就内容说则在一切古代的和现代的民族都是一样的。”[9]

拉法格还谈到了摩尔根。摩尔根也得出了和维科相近的结论。他说:“人类的心灵,在人类所有的部落及民族中的个人间都是一一相同的,它的能力的范围是限制了的,只能在同样一致的途径中,及在变异性极其小的限制内去活动,而且必须如此去活动。其结果,可以在空间上隔绝的地方,在时间上相距甚远的时代中,将人类的共通经验衔接起来成为一条在逻辑上互相关联的连锁。”[10]

不论是维科还是摩尔根,他们对人类精神生活的观察所得的印象都是正确的。人类社会的确如他们所描述的,不论他们的种属和地理环境如何,他们都要通过同样的家庭、财产和生产的形态,而且还采取过相同的社会制度和政治制度。如马克思所说的:“工业较发达的国家向工业较不发达的国家所显示的,只是后者未来的景象。”[11]但是,维科根据他所观察的现象而概括出来的人类精神活动的规律,却带有唯心主义的宿命论的色彩。他认为存在着一个一切民族的历史总要通过它的“理想的永久的历史”,他认为某一民族的历史,是另一个达到更高发展阶段的民族的历史的简单的重复。拉法格对这种见解进行了批评,指出它是带有宿命性的。他指出:“假如事情是这样的话,那么由此就应当得出结论,所有民族——往往不论在什么情况之下——都应当以同样的发速度和特定的历史道路前进。这样理解的人类社会发展的同一样式的规律在任何民族的历史发展的事实中都找不到证实。”[12]

拉法格批判了民间文学的同源说,探索了民间文学相似现象的社会根由,提出了新的唯物主义的解释,尽管他的论述也许还是并不十分完善的。

 

 

拉法格论神话的文章,是他的民间文艺学遗产中极其宝贵的部分,也是对马克思主义民间文艺学的宝贵贡献。他所接触到的、并用马克思主义的观点给予科学的解释的,有犹太人的圣经神话和古希腊神话。他的几篇论述神话的文章,由于运用了比较研究的方法,组成了他的“比较神话学纲要”。在这里,我们先来谈谈拉法格对圣经神话的论述。

无论是基督教中不同教派的教徒,还是犹太教教徒,都把圣经当作各自教义的基础,甚至伊斯兰教可兰经的教义也多取自圣经。世界上几乎有半数的人,从小就受着圣经的教育,而牧师们根据圣经来解释世界的“创造”,甚至人类历史的一切事件。圣经是怎样的一部书呢?经过许多人的研究,现在已经可以断定圣经是用有太文写定的、不同时代的许多作家编写的各种不同作品的汇集。其中收集了许多民间流传的神话、传说。鉴于圣经的广泛流播和牧师们在人类精神方面所起的毒害作用,拉法格写了《关于亚当和夏娃的神话》和《关于贞洁的受孕的神话》等文,力图用新的、唯物主义的观点加以解释。

在《关于亚当和夏娃的神话》这篇论文的前面,拉法格引用了古代哲学家巴门尼德的格言“只有存在的才能被思维”作为题词,或许可以认为,这就是拉法格评论圣经神话的立意。圣经是作为基督教的神圣经典而存在的,信徒们把其中的故事信以为真;而神学家们说它是神圣的书,说是上帝亲自写的或上帝口授由摩西写的。可是非信徒的具有自由思想的人士则把圣经看作是“骗子的谎言”,认为它是荒诞不经的。拉法格吸收了巴门尼德的唯物主义思想,并把它生发开去,深刻地指出:“既然人的思想只能从真实的事物和现象出发才能发展,以为人可以想象某种完全非真实的东西,这未必是正确的。”[13]在现代人看来荒诞不经的事物,在原始人看来未必没有意义;圣经神话就是这样的。因此,拉法格声称,他要探讨的,就是圣经《创世纪》中所反映的这种可以被理解的现实的根据。

这是困难的。其所以困难,并不在于基督教牧师们对它所作的荒唐的解释,把它的面貌弄得模糊不清了。困难在于若干世纪以来圣经中的神话对原始人的那种意义早已失掉了。甚至连恩格斯都在他的这篇论文发表时指出:“他(拉法格)的确有些固执,并且依然迷醉于他自己绝非一直都是有根据的史前理论。所以他最珍爱他的《亚当和夏娃》,认为这些理论比左拉更重要得多。其实他是最适合于评论左拉的一个人。”[14]恩格斯指出了评论圣经神话的艰巨性,同时也指出了拉法格对自己的命题的信心。的确,拉法格对他选的这个困难的题目是充满信心的,他写道:“民俗学家只限于对各民族的传说、神话和迷信作比较。作为英国‘上流社会’的成员,他们小心回避把圣经故事扯进自己的研究范围。因此需要比他们走得更远些,需要研究作为神话的基础的事实,需要对《伊利亚特》的传说,赫雪得的《神谱》和《创世纪》的故事作同样的批评。”[15]

拉法格运用客观存在决定主观意识这一马克思主义的原理,从圣经中的神话入手,利用一个世纪以来对史前社会形态的研究成果,详细地分析了圣经所反映的原始社会的风俗习惯。而“详细研究野蛮民族的风俗习惯就很有可能恢复原始宗教所生长于其中的史前环境和了解引起它们发生的现象。”[16]他把《创世纪》分成两个关于人的创造的故事,并进一步指出这两个故事完全不是互相补充的,而是彼此矛盾的。他指出,《创世纪》的第二、三、四章所讲的,不是同一个时期的故事;前者所讲的时代,是一个比较高的发展阶段,因为其中说到地球上除了亚当和他的儿子之外,还有其他人,河流和各种地形还在亚当创造之前就已经获得了名称。人们已经知道有金子,知道使用金属,能铸剑、驯养家畜和耕耘土地。

拉法格探讨和解释了亚当这一对男女合体的神话人物的意义。他根据对许多民族的神话的比较研究,认为像亚当这样的雌雄同体的神话人物形象,并非犹太人所独有,而是在大多数民族中都可以找到的。这种最初的两性人是非现实的东西,但在它的后面隐藏着的,却是真实的现实,那就是处于低级发展阶段的野蛮人的性交是发生在部落内部这样一个事实。拉法格说,由于“野蛮的民族常常使用单数的名字来表示许多人的整个总和”,所以“不要把亚当的名字看成是一个人的专有名字,而应当看作是一个甚至几个野蛮的氏族部落的名字。”[17]亚当的名字所代表的,是野蛮人的部落所实行的是“内婚”。这一部落的成员无须到别的部落中去寻找丈夫或妻子。这种状况是由他们的生活条件决定的。但是为了防止内婚群内部母与子、父与女之间的性交,他们分为四代,即祖父代、父母代、儿子代和孙子代。同一代的一切成员被认为是兄弟或姊妹,是比他们年长的一代的儿女和比他们年轻的一代的父母。同代成员,即兄弟和姊妹之间允许性交,不同代成员之间则严禁性交。这就是恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中肯定的、由摩尔根最先提出的家庭的第一阶段——血缘家庭。因此,在拉法格看来,原始的野蛮人部落内部的性交关系的存在,就造成了亚当作为雌雄同体的神话人物的出现;原始的野蛮人部落的生活状况及它与别的部落的关系,就是亚当神话的真实意义。

同样,拉法格运用历史唯物主义的观点,揭开了蒙在亚当和夏娃的神话上的一层迷茫的薄纱,指出识别善恶之树的果子是专供上帝耶和华享用的,亚当和夏娃吃了禁果是破坏了上帝的特权,把自己提到了和上帝同等的地位。圣经神话中的耶和华上帝已经达到了相当高的物质和精神发展阶段,他拥有伊甸园,拥有为他看管和经营园子的奴隶——亚当一代人。亚当和夏娃偷吃禁果,代表了被奴役者向伊甸园的所有者的挑战。

拉法格的功绩是剥去了圣徒们加在这些神话上面的唯心主义外壳,恢复了它们的真实意义。他认为,夏娃的神话反映了母权制的衰败以及让位给父权制的过程。在夏娃犯原罪之前,他们所处的时代是母权制时代,因为蛇先去诱惑夏娃,亚当听她的话,她吩咐他并因此为犯下的罪受到双倍的报复,最后她失掉了对男人的统治权,而且加给她以生儿育女的苦楚。在拉法格看来,亚当的下一代该隐和亚伯的神话,则反映了人类社会前进途中的又一次革命——农业取代了游牧业。

拉法格根据宗教是现实的人间的关系的歪曲的、幻想的反映这一马克思主义论点,探讨了关于亚当和夏娃、亚伯和该隐、处女玛利亚等神话的物质基础和现实根源,从而同宗教观念进行了斗争,粉碎了犹太教和基督教神学家们若干世纪以来日劳心拙地制造出来的谎言。他以圣经神话为主,大量旁及世界其他民族的历史资料和民族学资料,运用比较研究的方法,探本求源,在一定程度上解决了神话起源、神话与现实的关系等一系列问题,对马克思主义的神话理论作出了贡献。作者对这一组神话的分析研究,证实了他在《关于亚当和夏娃的神话》一文开头提出的一个非常正确的论断:“神话既不是骗子的谎话,也不是无谓的幻想的产物,它们不如说是人类思维的朴素的和自发的形式之一。只有当我们猜中了这些神话对于原始人和他们在许多世纪以来丧失掉了的那种意义的时候,我们才能理解人类的童年。”[18]

 

 

拉法格运用同样的方法,解开了关于普罗米修士的希腊神话之谜,是马克思主义的辩证唯物主义与历史唯物主义在神话学领域具体运用并获得成功的又一范例。

普罗米修士,这个不屈的泰坦,从来是作为从天上盗火并把它交给人类的伟大形象而出现的。多少古代的和现代的神话学家都这样理解和解释它的含义。一直到了19世纪末叶,拉法格才凭他的博学多识和马克思主义的世界观,对这种解答提出了异议。拉法格用无可置疑的语言写道:“无论如何,希腊人远在宙斯和普罗米修士出生之前就已经用火来加工金属,因为克洛诺斯的儿子投掷反对泰坦的闪电是基克洛普(独眼巨人)们制造的。据赫雪得说,基克洛普是乌拉诺斯的儿子,就是说他们是属于男性神的第一代,何况普罗米修士自己也承认人们已经知道使用火,而他只是教会他们从火焰中引出预言,并且也承认‘野蛮民族沙利伯人(Chalybes)已经知道打铁’。由此可知,普罗米修士无须乎给史前期的希腊人传火或教会他们用火。因此需要寻找着神话的另外的解释。”[19]这个新的解释又是什么呢?拉法格认为,普罗米修士的神话包括了属于两个不同时期的两个事件,即:一,普罗米修士的谋反;二,普罗米修士的盗火。前者发生于父权制的开始期,后者发生于父权制的崩溃期。

关于普罗米修士的谋反,宙斯用暴力夺去了奥林普的政权,成了奥林普的主人,这是埃拉多斯(希腊)部落进入父权制的象征。一当宙斯成了奥林普的统治者之后,“普罗米修士就开始组织反抗他的叛乱和重新获得母权制事业拥护者的友谊”。宙斯为了保持自己的政权,吩咐暴力和力量把叛乱的普罗米修士锁在高加索的山岩上作为惩罚。拉法格认为,普罗米修士是不死的,其所以不死,是因为他知道他这个战败者和受刑者,终将看到宙斯的君统治的末日和父权制的毁灭。这一事件发生在宙斯刚刚夺得了奥林普的统治地位之时,这时父权制还不很巩固。

关于普罗米修士盗火。普罗米修士盗来的火,并不是一般的火,拉法格说,这是“火的泉源”中的圣火,这火使那占有它的凡人有权点燃家庭中的炉灶,有权组织从父亲的专制权力下解放出来的独立家庭。”[20]因此,普罗米修士不是火的发明者,他给予凡世间的人的礼物,是象征着独立家庭的火,这火本来是宙斯所独占的。

我们从拉法格的理论中得到的印象是:普罗米修士联合泰坦们及母权制的代表人物的力量,反抗父权制的家长宙斯。但不能把这事件看称对母权制的支持。不,这不是历史的复归。他是站在新的更加进步的立场上与宙斯——父权制对抗的。他的确把“火的泉源”交给了凡人,但交给的是男人而不是女人;女人自父权制出现以来便成为没有灵魂的人(当然不是现代意义上的说法)。正如拉法格本人所概括的:“代替父权制家庭的家庭是个人主义的,它的组成只有一对婚姻的配偶。”[21]

——这就是拉法格阐发的普罗米修士神话后面隐藏着的历史的现实。神话像其他形态的文学艺术一样,也是现实生活的反映,在这一点上并没有什么两样。拉法格说:“天上反映地上的事件,正如月亮反映日光一样,因为人只有以自己的想象、自己的风俗、自己的情欲和自己的思想赋予神灵才创造出和才能创造出自己的宗教。[22]他把自己生活中的一切卓越的事件带进神的王国。在天上人重演地上发生过的悲剧和喜剧。”[23]任何神话都是一定现实世界的反映。如果认为神话纯属无稽之谈,或者在分析评价神话时离开对原始人的生活的具体、历史的分析,都必然导致错误的结论。神话担负着保存远古的回忆的职责,如果没有神话,也就失去了关于远古的材料,历史将是难于辨认的。

 

 

作为马克思的学生,拉法格把民间文学的研究同政治斗争联系起来,对马克思主义的民间文艺学(包括神话学)理论是有重要贡献的。他引证大量的材料,雄辩地论证了民歌的历史价值和艺术价值;他力排众议,在民间文学的相似和雷同问题上提出了唯物主义的见解;他用马克思主义的方法论阐明了圣经——犹太人圣书中的神话和希腊神话的真实意义。他成功地把辩证唯物主义和历史唯物主义的原理,具体地应用到民间文学研究领域(特别是神话领域)中。他批判了当时流行的形形色色的资产阶级民间文学理论,同宗教学说进行了斗争。他是马克思主义理论家和著作家中少数系统研究和论述民间文学问题的学者之一。他在这方面的遗产值得我们很好地继承和研究。

拉法格的理论中也存在着一些缺点和错误。他对民间文学,特别是关于婚姻的歌谣的历史价值分析得淋漓尽致,指出它是认识原始时代的风俗和习惯的重要材料,但是,在他的论著中也可以看出资产阶级人类学派给他投下的某些阴影。拉法格比较多地注意到民歌作为历史见证人的作用,而对它影响人的意识形态的积极作用则重视不够。这是同他当时的哲学观点的片面性不无关系的。在哲学思想上,他充分估计到了生产方式及经济基础对意识的反作用,却忽视了思想一经产生之后对社会发生的积极的反作用。在这种思想指导之下,他甚至把马克思丰富的哲学思想机械地了解为经济决定论。因而他的唯物辩证法是不彻底的。

其次,拉法格的某些神话理论中有明显的反历史主义的论断。例如,他在论述关于普罗米修士的神话和潘多拉的神话的论文中,说这个神话是“关于打碎父权制家庭和准备资产阶级家庭,亦即由单一的经济构成的至今还存在的家庭的事件的回忆”,“当他盗取圣火和把它传给人们时是为了让他们好建立起资产阶级的个人主义的家庭”。在这里,现代资产阶级的家庭形态,同古希腊的父权制的比较完善的独立家庭形态,显然被拉法格混为一谈了。

初稿写与1963年,197712月改定

原载《文艺论丛》第7辑,上海文艺出版社1979

收入作者《原始艺术与民间文化》,中国民间文艺出版19888



[1]列宁《代表俄国社会民主工党在保尔•拉法格和劳拉•拉法格的葬礼上发表的演说》,《列宁全集》第17卷第286页。

[2]转引自《拉法格文学论文选》(罗大纲译)第239页,人民文学出版社1962年。文中其他未注明出处的,均出自此书。

[3]马克思《法兰西内战》,《马克思恩格斯选集》第2卷第344页,人民出版社1972年。

[4]《列宁全集》第17卷第286页。

[5]拉法格《宗教和资本》(王子野译),第1页,三联书店1963年,北京

[6]拉法格《思想起源论》第24页,三联书店1963年。

[7]拉法格《关于婚姻的民间歌谣和礼俗》,见《拉法格文学论文选》第1112页。

[8]拉法格《思想起源论》第3738页。

[9]维科《新科学》,第22

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