真正的文人多自谦,戒浮燥,胸怀平常之心,甘为边缘人。粗茶淡饭,布衣裘褐,倒可以冷眼洞察社会,静观人生百态,写出多少能够传世的作品来。——录自随笔《边缘人》(1998)

【马昌仪】土家族巫师梯玛——湘西土家族梯玛文化调查报告

上一篇 / 下一篇  2017-07-29 08:36:35 / 个人分类:田野调查

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土家族巫师梯玛

——湘西土家族梯玛文化调查报告

                                                                    马昌仪 

 迄今为止,学术界对北方民族萨满文化、南方民族的傩文化(其中包括土家族的傩堂戏)、沅湘楚巫文化、云南高原的巫文化等,已经有了不少研究,而对于土家族所特有的梯玛文化却几乎一无所知。这种溯源于古代巴文化,扎根于沅湘、酉水两岸湘鄂川黔四省接壤的山区,由土家族巫师——梯玛传承与保存,带有浓厚的原始巫文化色彩,与楚巫文化、氐羌文化以及道教文化都有着血肉关系的梯玛文化,是怎样的一种文化?有些什么特色?在20世纪90年代土家的现代生活中占有什么样的位置?这些有趣的问题,促成了我们的湘西之行。

要了解梯玛文化,首先要对巫师——梯玛有一个了解。因此,我们从访问湘西几个村土家族的巫师梯玛入手,开始我们的田野调查。我们于19901011月间,先后到过湘西永顺、古丈、保靖三县,访问了田光南梯玛(古丈断龙乡报吾烈村人,99岁)、李宗央梯玛(古丈断龙乡信洪坪村人,70岁)、向宏清梯玛(保靖马王乡下来禾作村人,63岁)、向国治梯玛(保靖簸箕乡邓科村人,68岁)、田姓梯玛(保靖隆头择土村人,63岁)、田四妹瞎子梯玛(马王乡夕东村人,65岁,未遇)、向仁良道士破嘎(马王乡且科村)等。在调查期间,永顺的彭勃、古丈断龙乡的田祖福和李荣富、保靖马王乡的田茂忠几位老人家给过我们许多帮助,他们本人就是土家族的著名歌手、故事家,是梯玛文化的保存者、传播者和研究专家。其中部分材料是由他们提供的。在此特向几位梯玛、道士以及帮助过我们的土家乡亲表示谢意。[1]

 (一) 梯玛概况

 土家族主要分布在湘鄂川黔四省接壤的武陵山区,人口约300余万。古代巴人是土家先人的一脉。土家历代有不同称谓:先秦时称巴蛮、巴人、廪君蛮,汉时称宾人、巴郡蛮、南郡蛮、板楯蛮,魏晋南北朝时称酉溪蛮。到了宋代,为与其他族属相区别,改称土民、土蛮,清代称土家,1958年正式定名土家族。从《山海经·海内经》所载:“西南有巴国。大暤生咸鸟,咸钫生乘厘,乘厘生后照,后照是始为巴人。”以及秦末《世本·氏姓篇》中有关廪君五姓“未有君长,俱事神鬼”的记载来看,土家族有着古老的历史

武陵山区是云贵高原的余脉,四面盘山阻隔,河流从山谷穿行,两岸多为狭长台地,交通十分闭塞。历代汉族统治者推行“汉不入洞,蛮不出境”的政策,使本来就极闭塞的土家先民长期生活在落后愚昧的文化封闭的环境之中。八百年的土司制度,一方面大量引进汉族文化,造就了土家族内部与汉文化关系密切、水平相当高的上层文化,另一方面却在下层土民百姓之中,极力维护与固守其落后的原始文化传统,无形中给巫文化的保存与延伸提供了便利。土家文化的两极分化现象长期以来并未引起学术界的注意,相反,由于对土家下层巫文化的漠视,既缺少调查,更没有研究,只看到土家文化上层文化的一个方面,容易造成土家文化已经汉化的错觉。

荆楚、沅湘一带是土家先民的活动地区,是孕育和培养过伟大诗人屈原的土壤和母体。历代学者曾经对这一地区的巫风淫祀给予充分的注意。东汉班固在《汉书·地理志》中说:“楚地家信巫觋,重淫祀。”宋代朱熹在《楚辞集注》中指出:“昔楚南郢之邑、沅湘之间,其俗信鬼而好祀,其祀必使巫觋作乐,歌舞以娱神。蛮荆陋俗,词既鄙俚,而其阴阳人鬼之间,又或不能无亵慢淫荒之杂。”这种“信鬼而好祀”、“信巫觋”之风一直绵延至今。

据《古丈县志》第五章《迷信活动·巫师》(1989年)载:“建国前,古丈巫师名目繁多,各族皆有其人。全县计有老司{土老司、苗老司、客老司}、仙娘、仙公、马脚、算命卜课、阴阳八卦等巫师165名。”土家巫师在用土家口语吟唱巫辞时自称梯玛,又叫土老司。苗老司是苗族巫师。客老司是汉族巫师,但大部分由操用汉语方言作巫辞的土家人充任。这种由土家人充任的“客老司”,也称端公或马脚。土家地区的道士大多由土家人担任,被尊称为道士破嘎,即道士先生。古丈、保靖一带称替人“下阴、卜问吉祸凶福的通神女巫为“杠仙娘”。

梯玛在今天的鄂西、川东、黔东南的土家地区已不多见,但在以土家族为主体的龙山、永顺、保靖、古丈等县,至今仍不下百人。仅龙山一县掌坛梯玛就有50多位。梯玛一般是职业的、或半职业性的巫师,每年秋收以后到次年开春为梯玛活动的旺季,在巫祀不繁忙时,梯玛同样参加田间劳动。20世纪50年代前,只有为数不多的掌坛梯玛可以以巫祀活动作为主要谋生手段。50年代以后,梯玛的活动已大为减少,除了几次大型祭祀活动,仍由梯玛掌坛外,家祭中的大法事如还服司(祭祖还愿),由于须杀牛宰羊,耗资甚巨,已无人操办。但赎魂、搭桥、度关、赶白虎之类的“小打扮”(小法事),以及求医问卜等,依然不断。

从我们所去过的一些村寨看来,梯玛仍然受到村民的敬重。尽管梯玛的活动被视为迷信,但一般老百姓仍然对之深信不疑。我们在马王乡田茂忠家门口庭院里,请向宏清、向国治两位梯玛吟唱巫辞,吸引了不少村民,一些老人还为我们回忆旧时梯玛做法事的实况,向我们讲述有关梯玛的传说故事。

马王乡所在的保靖县以及断龙乡所在的古丈县都是全国重点扶贫的贫困县。1989年马王乡粮食人均400多斤,人均纯收入仅120元;1990年粮食依旧,人均收入150元,仍然在全国贫困县水准之下。经济落后,远离县城,交通不便,生活贫困,文化闭塞,这一切都是梯玛与梯玛文化得以保存的原因。

 

(二) 梯玛及其社会职能

 

土家族没有文字,其语言属汉藏语系藏缅语族。“梯玛”是土家口语,未见于典籍。清以来的地方方志统称之为“巫”或“巫师”。梯玛一词仅出现于近年有关土家族宗教信仰民俗的记述之中,在湘西土家村寨中普遍使用。

梯玛是什么意思?在调查中,我们曾请教过几位梯玛和熟悉梯玛文化的老人。大致有下面三种解释:

1, 从词语解释

永顺、古丈、保靖一带认为,梯玛就是土老司,是敬神的人,敬菩萨的人。“梯”是敬神的意思。但对“玛”的解释却略有不同。永顺彭勃认为“马”是“人”;古丈熟悉土家语的民委主任王兴发说,土家语管“读书人”叫“尺突尼卵”,“赶牛人”叫“务姐尼卵”,“猎人”叫“时姐尼卵”,所以“马”不是“人”的意思;保靖马王乡田茂忠说,梯玛就是敬神的,“马”是“的”的意思。

2, 从梯玛的职能解释

认为马是祭祀时的通神工具。古丈断龙52岁熟悉梯玛文化的李荣富说,“为什么叫梯玛?因为巫师腿上绑上铜铃作马用,所以叫梯玛。”他还说:“跳梯玛时,神附体叫‘上马’,别人说什么梯玛都不知道。他骑的是宝马,宝马带他上天。梯玛作法时要骑马,上马叫‘上车’。”彭荣德解释说:“土家巫师自称‘梯玛’,便是以马而名。梯玛,可汉译为马巫,即马族团之巫或以马作通神的坐骑之巫。龙山坡脚、保靖比耳一带的梯玛还别称‘马扼’,即行马者。苗市、洗车一带的梯玛别称‘马哈’,即驾马者。”[2]

3, 从土语本义解释

彭荣德还根据土家语把“男器”叫做“耶”,把“女器”叫做“铁”,与“梯”同音,提出“土语‘梯’为女性生殖器,‘马’同汉语,指动物马。‘梯玛’的土语本义应为‘马氏族之神女’”。[3]

土家人笃信神鬼,认为人的生老病死,自然界的风雷雨电,都由鬼神主宰。人不能和鬼神直接来往,要取得鬼神的信赖,祈福禳灾,必须倚仗于人神的使者——梯玛。梯玛的神圣职能主要有下列三个方面:

第一,主持家族范围内各种群众性的大型巫祀活动。如正月举行的祈福禳灾的舍巴日和跳马节,遇灾求雨的打龙洞,防避火灾的迁火焰等等。[4]像舍巴日、跳马节已经发展为土家族盛大的民族节日50年代以后在龙山的龙车乡,保靖的迁陵镇、普戎乡,古丈的断龙乡、和平乡都曾举行过。舍巴日又名“摆手”,清以来的地方方志和典籍都有记载:“每岁正月初三至十七日,男女齐集,鸣锣击鼓,跳舞唱歌。”(《永顺府志》)“歌时男女相携,蹁跹进退,故曰摆手。”(《龙山县志》)“摆手”指的是舍巴日中大型的群众性歌舞活动。舍巴日的主要部分是巫祀仪式;由掌坛的舍巴梯玛主持,除负责请神、安神、敬神、送神以外,还要领唱舍巴巫歌,带领群众举行娱神的摆手活动,主持表演原始巫戏茅谷斯。舍巴巫歌又名摆手歌,主要包括土家族的创世歌、迁徙歌、农事劳动歌和英雄歌。目前已经出版的《摆手歌》[5],主要是根据古丈断龙乡报吾烈村的舍巴梯玛田光南的唱词记录整理的。这次我们特意前去拜访这位99岁的老梯玛,可惜由于老人年事太高而不能为我们演唱了。我们在古丈断龙乡看到了该乡于1990年春在田家峒举行舍巴日的实况录像。由于田光南百岁高龄,行走不便,无法主持此次活动,只能由熟悉巫祀的田祖福老人代理掌坛梯玛之职,使得这场舍巴日巫祀带有更多的民族歌舞文娱节日活动的世俗色彩。

第二,主持以家庭为单位,以求嗣、祈福、禳灾、赎魂为目的的各种巫祀活动。湘西土家族的家祭名目繁多。在马王乡的时候,向宏清、向国治两位梯玛和田茂忠老人曾经帮助我们对之加以整理,按其规模、耗资、费时以及法术之大小细分为大法事、中法事、小法事三种。还服司(即祭祖还神愿)即属大法事,汉语方言叫“做土菩萨”,要三天三夜。马王乡向宏清梯玛曾主持过的一堂还服司,有近50道程序。主要有报家先、安正堂、腊月堂、三月堂、请先师、起兵、备马、捉魂、七月堂、摘花地界、求子、度儿、交天钱等。彭荣德记录出版的《梯玛歌》就记下了这堂法事的全过程。

中法事指凭官解、上天刀、踩地刀等。最有意思的是凭官解,土家梯玛和神打交道也跟土家人一样,最讲究信用,说话算数。所谓凭官解,指的是某人向神许愿还服司,因财力不支,一时办不起,因此请梯玛来先办一茶一饭,向四官神保证以后真办还服司,托四官神办交接,故名凭官解。

梯玛的小法事又叫小打扮,直到如今在湘西土家村寨还能见到。最普通的是洗身、解钱、洗门坎、打胎、赎魂搭桥、下柳床等等。一般只需一个梯玛,安一个堂(顶多两、三个),法器只需司刀、卦子,也不必穿神服。给梯玛的报酬二元、三元、五元、十元不等,一般放在神台供神的装香米的米升上,有时也把敬神的公鸡送给梯玛。

第三,求神问卜与行巫医。梯玛的占卜工具不少(详下节),占卜问卦在各村寨很普遍,既可穿插在各场法事之中,亦可单独进行。至于巫医,在缺医少药、生活贫困、“信神而好祀”的僻远山区更是通行无阻。清乾隆《永顺县志·风土志》载:“信鬼巫,病则无医,惟椎牛羊,师巫击鼓铃,卜竹篙以祀鬼。”椎牛羊这一类法事开支太大,但赶鬼、捉魂以治病(多是精神障碍一类病症)的事例屡见不鲜。尤其是请梯玛赶白虎这一类治疗小儿惊风症的小法事,更被各村群众所笃信。如1986年彭荣德在马王乡下禾作村就亲眼看到向宏清梯玛用巫医治疗的一幕。这天黄昏,彭正在梯玛家与他闲谈,只见一个中年妇女抱着一个三、四岁大的男孩,急匆匆地闯进屋来,小男孩脸色铁青,双眼紧闭,满头黄豆大的汗珠,已处于休克状态。向宏清把病孩的前胸、肚子摸摸揑揑,闭着眼,嘴里念念有词,两三分钟后,睁开眼说:“不要紧,你抱回去,对屋当头(指屋子侧面上方)射三箭(用桃木或竹片做小弓。用芭茅秆作箭,这射”巫箭“是一种驱鬼法术),然后洒点水饭(一种酬鬼仪式),就会好的。”妇女走了,第二天清早,彭见到她,问:“你的小孩好了吗?”妇女回答:“好了,照三叔(指向宏清)讲的这么一做,就好了!”古丈断龙乡35岁的妇女田宗香,也向我们讲述李宗央梯玛为她二女儿赶白虎治病的经过。8年前,她的二女儿李桂平刚生下七、八天,突然口吐白沫,差点没气了,她赶快请来李宗央梯玛为女儿赶白虎。先捉来一只红冠红毛的大公鸡,梯玛咬破鸡冠,取血涂在患儿前额,然后一手拿鸡和桃树枝,一手把用水泡过的大米小米从屋里往门外撒,品中念咒语,边撒边用桃树枝驱赶。大约两小时后,梯玛说白虎已被赶走,患儿也逐渐恢复神智了。在他们的观念中,鸡血有魔力,桃树枝能镇压百鬼,是五行之精。

 (三) 梯玛的服饰与神器

 在土家族举行大型的公祀法事(例如举行舍巴日、主持摆手活动、跳马节、打龙洞求雨、还服司家祭,或者为出师的梯玛举行传法仪式)时,梯玛作为这类巫祀的掌坛巫师,必须穿戴神服,佩带神器。梯玛的服饰、神器是梯玛通神的标志,是巫祀仪式的有机组成部分。作为巫文化的一种符号,不仅有象征意义,而且有现实意义。

梯玛的服饰主要有神帽子、法衣和八幅罗裙三个部分。

梯玛的神帽子又称法冠、云冠和凤冠。正面呈参差扇形,彩绣五位祥光笼罩的天尊,左右耳分别绣以红色汉字“日”字和黄色“月”字。白冠沿绣以银灰色云纹。保靖和龙山的梯玛在戴神帽时,额头垫一纸钱。梯玛的法衣又叫神皮子,为宽身大袖红袍(也有蓝色、白色),白领襟左绣金黄色“千千雄兵”,右绣“万万猛将”。肩背左右分别绣金色“日”字与银色“月”字。前胸后背皆绣金黄色八卦图,中心为黑白相交的太极图。八幅罗裙(也有十八幅罗裙)由八块宽一尺长三尺的青、蓝、红、白并不相连的布块做成的裙子。神帽子、法衣和八幅罗裙同时又是神的一种标志,具有通神的巫术功能。向宏清这样描写他通神时的情景:

 

先把人帽子脱了神帽子戴了沙。

人衣脱了神衣穿了,

人鞋脱了神鞋穿了。

 

这样,他就见到神了。他接着又唱:

 

我阳眼一双封了,阴眼一双开了,

我寅时听神,卯时嘞咿,听鬼啊,

我阳口封了啊,阴口开了啊,

寅时说神,卯时嘞咿,说鬼啊!

 

这时,他就成了神的代言人。

梯玛的神器主要有八宝铜铃、铜马、板凳马、司刀、长刀、五色片、牛角,以及种类繁多的占卜工具。现分述如下:

八宝铜铃

梯玛通神的主要法具之一。在一根一尺左右的木棍上有序地绑上两组铜铃,数目七个、六个、五个不等。传说土家梯玛原有铜铃八个,故称八宝铜铃。在一次外出做法事途中,给了客老司和苗老司各一个,所以一般只有六个铜铃。传说认为,八宝铜铃象征梯玛通神乘坐的宝马,因此,铜铃的一头为一木雕马头,马颈部系有颜色鲜艳的五色片。五色片通常为蓝、红、绿、青、白五色布条,一般由举办巫祀的主家赠送。五色片象征马鬃,亦可作为驱邪之法器单独使用。八宝铜铃上系的五色片越多,宝马越雄健,梯玛的本事也越大。我们在断龙乡看到李宗央梯玛所使用的铜铃已非正宗,是后来拼凑的,但也很有特色。李宗央的八宝铜铃叫“宝铃”,没有马头,没系五色片,铜铃仅存五个,大的稍小于拳,小的略大于核桃。每一铃都有一边开口,象征狮子口。铜铃上铸有花纹和汉字,每个都不相同,有“天曹”、“地府”(通常反写)、“天、日、月”、“日、月”、“三门”、“包林”(“宝铃”的同音字)等汉字;有一个铜铃,两面铸有花纹图案,可能和梯玛关于花树的观念[6]有关。这些神器上的符号及其巫术含义有待进一步探究。

梯玛在主持“解钱”(给祖先送盘缠的仪式)时,常穿戴全套神服,手执八宝铜铃,边摇铃,边念咒边舞蹈,这种富有土家特色的舞蹈叫做“铜铃舞”。梯玛在跳铜铃舞时,常出现喂马、逗马、上马、跨马、奔马与下马的形象性动作,表明土家梯玛与马有着非同一般的关系。

铜马

梯玛必备的请神通神法器。一般为四寸左右的黄铜铸马,有单马、双马、有人骑坐与无人骑坐等各种形态。古丈断龙乡田光南梯玛的铜马是双骑,一大一小,无人骑坐,在“文革”时被搜走了。古丈断龙乡李宗央梯玛现存的铜马为一人一骑,人像头上有髻,裸体,有男性生殖器;直立、两腿稍曲,但不作骑马状,很可能人与马原来并非配套,是后来用铜丝把二者捆在一起的[图  。在作法事时,李宗央梯玛坐在板凳马(详后)上,双手各持八宝铜铃与司刀,摇动时嘚嘚有声,颇像宝马奔驰之状,铜马就放在板凳马的一端。在设神案举行“解钱”仪式时,铜马放在装香米利市(酬神的钱,法事以后作为给梯玛的酬金)的米升上。

板凳马

马在梯玛的巫术活动中占有极重要的位置。如果说,铜马是偶像型的马,八宝铜铃和板凳马就是象征型的马,都是具有巫术生命的梯玛的坐骑——神马,是梯玛上天入地、与神沟通的工具。板凳马是一条普通的长凳,祭祀时用巫法赋予它巫术生命,把它“装”成能走能飞的巫马——飞天骡马、五色烈马、宝都海马。巫辞中有装马请神、备马、安马、配马、起马的唱段。请看向宏清梯玛是怎样把板凳马“变”成巫马——“龙马”的:

 

马儿无头啊,无头哩,

生个龙头朝四方;

马儿无眼啊,无眼哩,

生个龙眼望四方;

马儿无声啊,无声哩,

生个龙耳听四方;

…………

 

梯玛用巫法让这无头、无眼、无鼻、无口、无尾、无蹄、无脚、无毛、无卵的板凳马生出龙头、龙眼、龙耳、龙鼻、龙口、龙尾、龙脚、龙毛、龙卵,使之成为“龙马”。这匹具有巫术力量的龙马,反过来成为梯玛上天入地通行无阻的神力的象征。十分有意思的是,土家人对梯玛的坐骑——龙马(板凳马)简直爱护有加,极富人情味。大凡举行要动用龙马上天入地请神酬神的巫祀(如还服司、解钱等)时,主人家都要在神台的右下脚放点马料,巫辞中说要放三斗三升,但实际做法事时,象征性地放上一把谷子玉米就可以了,表示土家人对马神的关心珍爱之情。土家人对马的信仰几乎无处不在,最有特色的是古丈和平乡的跳马节,是祈求马神赐福禳灾的大型巫祀活动。

司刀

司刀是在一长约尺余的带柄圆形铁环上,串着九、十一或十三个大小可以相套的铁圈。有些司刀柄上还饰有五色片。李宗央梯玛的司刀为四大五小九个铁圈,其柄为尖形片状。梯玛说,司刀是驱邪神器,刀柄为神剑,赶鬼时用。司刀又叫神铜万锁。从前求工匠打造时,得付工钱七两七钱银子。向国治梯玛说,司刀是九个灵钱,三大三中三小。司刀也是占卜工具,用司刀占卜叫打码子,晃动司刀后,以铁圈位置之不同决断吉凶。

长刀

驱邪赶鬼神器。我们在永顺溪州民俗博物馆见到的长刀呈细长形。

牛角

梯玛用来召集、调动他的阴兵的巫号。每个具有通神本领、可以独立主持巫祀仪式的掌坛梯玛各有一座兵马堂。兵马堂为一座三尺见方(或长方形)砖石结构的小屋,盖在村边山坡上,里面不供菩萨,是养阴兵阴马的地方。梯玛外出做法事,须调动阴兵阴将时,要到兵马堂烧香、吹牛角,还要让死去的师父知道。梯玛的牛角巫号,按其特殊音响、调式分“老君角”和“玉皇角”等多种。我们见到的两幅灵图(神像图)[见图 上,均有吹牛角的梯玛在主持各种巫祀活动。牛角吹奏的优劣直接影响着梯玛的声誉。

占卜工具

土家梯玛用以占卜的工具不少。主要有梳子卦:以梳子落地的齿向占卜决断。筷子卦:以筷子落地的交、隔式态占卜。生死岩:一块巴掌大的扁圆卵石,一面写“生”字,一面写“死”字,主要用于“踩天刀”时作“生死断”。小钱卦:镀以白银的两枚小钱,以落地时之正反形状占卜。梯玛最常用的是竹蔸卦:以五寸或七寸的一截竹蔸,中劈为二。李宗央梯玛说,竹卦又叫贵竹老虎,也有叫贵竹脑壳的。只有晚上会发出响声的竹子才能做竹卦。竹蔸卦以其两块卦子的落地形状占卜,竹心朝上为翻,朝下为扑。两块卦子,一翻一扑为顺卦,两扑为阴卦。土家人认为,“男的头上不打阴,女的头上不打阳。”如为男求,或求男,出了阴卦,梯玛便说不吉,一定是哪路神鬼作祟,必须再敬再断,直到卜出所求之卦为止。向宏清梯玛说:“三样卦子三样话,要出哪样卦,就封哪样话。”此外还有串钱卦、大比样(茅草卜)、比脚迹(茅草卜)等。

梯玛的神服、法器是梯玛与神鬼交通、获取并显示其神力时不可缺少的组成部分。向宏清梯玛向我们描述了他于1949918学梯玛出师时,由彭天禄师父为其举行取得通神资格的传法仪式,其中最后一个仪式——过33重门到天师堂向神报到(又称落神),梯玛的神服、法器全都发挥了巫术作用:

 

落神时,我把凤冠、八幅罗裙穿戴好,左手拿铜铃,右手拿司刀,开始在马(板凳马)上摇铃。掌坛师开始唱“一重门”的时候,板凳给往后拖开了,我站了起来,跟着师父的唱词,合着锣鼓点子,左脚不动,右脚不移(以左脚为中心,挪动右脚,所谓“右脚不移”是指右脚不得超出一定的范围)地打转转儿。这时候,我自己摇着铜铃、司刀,听着它们嘁嘁喳喳地响,火铺房里有人在那里咚咚扁、咚咚扁地敲锣打鼓,旁边有两个帮师拿着两杆红纸旗子在我头上忽拉忽拉地舞,神龛上两盏灯一闪一闪的。师父在那里“一重门尼/我打开着啊/二重门尼/我也打开是/着啊”慢慢地唱,我在这里一个劲地不断打转转。转到三十层的时候,给我引路(领着打转)的梯玛让开了,剩下我一个人转。转到三十三重门时,舞旗子的把神灯一遮,四周一下子黑漆漆的,我也咚地倒下了,当时只晓得有些热,以后就什么都不知道了……

 

向宏清梯玛的描述,对于我们理解各民族巫师(包括某些著名歌手)与神交往或“神授”时,经常出现的迷狂、昏厥现象有一定的参考价值。

 (四) 封闭式的梯玛传承

 梯玛是封闭式的以祖先崇拜为主体的原始信仰与个体经济本位相结合的产物。

梯玛在保存、传承和延续土家民间文化方面有着不可抹煞的贡献。土家人的许多知识,包括天文、历史、哲学、地理、科学、生育、巫术……都留下了梯玛的印证。20世纪50年代以前,梯玛又是村寨的精神领袖,处理村寨人员的人际关系(村规村约、婚姻丧葬、人事纠纷等)都必须有梯玛的参与。当然,我们应当看到,土家族地处西南边陲的后沿,处在汉苗民族文化的包围与影响之中,土家梯玛文化以及梯玛本身的传承,呈现出明显的封闭性。上文我们说过,八百年的土司制度,一方面大量引进汉文化,造就了土家内部被认为已经汉化的高水平的上层文化;另一方面,在偏远地区的下层土民百姓之中,又极力维护与固守其原始文化传统,把梯玛的传承以及赖梯玛而传承的梯玛文化,局限在狭窄的家族范围之中。

梯玛是梯玛文化的主要保存者和体现者,为了生存,为了保持其延续的生命力,不仅形成了独特的传承网络、传承路线、传承方式以及自成体系的传法仪式;而且呈现出一种强烈的排他性,以对抗外来文化的挤压、干扰和入侵。这种排他性主要表现为两个方式:

第一,梯玛只在土家族同一家族的亲属内部传承,而且主要是直系亲属相传(如父子相传、兄弟相传、叔侄相传,或隔代相传),在非直系亲属(姻亲)中外传的情况非常少见(我们访问的向国治梯玛是仅有的一例),因而形成了一个被称为老堂老殿(即拥有自己的兵马堂,可以独立主持巫祀的掌坛梯玛)的、以血缘亲属为纽带的梯玛群体,共同担负起本民族梯玛及其文化延续的任务。梯玛传承中种种非明文的规定,都是用以保证和维护他们在梯玛群体中的神圣地位与权益的。例如,父兄辈梯玛可直接充当子侄辈的门内师,向他们传授巫业;小辈梯玛可以不经过传法仪式而自立门户,由其长辈梯玛直接宣布他具有掌坛梯玛的资格。而且,只有老堂老殿的梯玛后代才有资格宣布自己得到先祖梯玛托梦阴传,也可以不经传法仪式而成为掌坛梯玛。这种家族内部传承以对抗或排斥不同家族之间的交流、互补为特点,因而具有相当的神秘色彩。

第二,梯玛传承与梯玛文化的传承,对邻近其他民族(特别是汉、苗民族)表现出民族间的排拒性,在师承关系和巫祀仪式等方面都极少交流(据了解,在偏远地区,只有极少数的汉人请土家梯玛做法事),这种狭隘的近亲传承圈在一个方面导致了梯玛文化的衰亡趋势。

由于土家族没有文字,梯玛阶层绝大部分都是文盲,其巫技、巫业的传承全凭充当师父的助手与帮师时,师父的口头传授、耳濡目染和巫祀的实践操作,而梯玛的基本巫辞和仪式程序都是代代相传、模式化了的,极少创新。梯玛的个性和才华只在为数不多的非正式场合,如扯白、走夜路或讲“丑话”(讲笑话或淫秽性巫辞)之时才能发挥。梯玛的授业阶段基本上是世俗的,只在传法仪式上的“神授”才具有神圣性。因此,在土家族聚居地,由于地域和家族的不同,尽管形成了若干他们自称是路数不同的梯玛门派,但这些门派的差异仅仅在于巫辞的详略,所谓鬼神之多寡、名称叫法的不同,以及仪式程序之先后这种细节的出入,并无本质的不同。

梯玛的传承又是自发的,无论是民族还是家族内部,从来没有形成任何一种权威或一部经典作为本民族的典范,或梯玛传承的依据。最明显的一个例子是他们不重视系谱,三代以上的梯玛世系,一般的梯玛都不知道。但千百年来却有一种无形的力量维系着这个群体,自发地制约着土家民众的行为和观念,成为他们内聚力的源泉,这就是以梯玛为核心、以原始信仰为基础的梯玛文化。正是这种自发的家族范围的传承,使比较多的原始文化因素得以保存下来,与相邻民族文化相区别。而一旦这种原始信仰的基础发生动摇,梯玛文化的衰亡是必然的,不可阻挡的。

这种封闭型的传承方式和20世纪的文明是格格不入的。如今,即使在最偏远的山区,梯玛文化也受到了强烈的冲击,千百年来形成的梯玛传承早已被打破,作为一种原始文化现象,梯玛面临着崩溃的边缘。从我们所接触的几位梯玛来看,古丈断龙乡的田光南和李宗央梯玛都没有授徒,保靖向宏清打算在自己过世以后,以老堂老殿身份,把自己的本事以“托梦阴传”的方式传给儿子。向国治梯玛正在把自己的巫技传给十多岁的孙子。尽管一些梯玛还在授徒,但是,曾经在社会生活和精神生活中起过重大作用的梯玛群体已经不复存在,目前的授徒只是作为家庭一份子,世俗地给后代传授一种谋生手段罢了。

 (五) 信仰中的鬼神世界

 土家人“信巫觋、重淫祀”,相信现实世界以外还有一个神鬼世界,相信他们的巫师——梯玛借巫祀之力,能与神鬼交通。土家神鬼不分,用向宏清的话说,土家的“耶”就是客话(指汉语)的神、鬼。

梯玛信仰属多神的泛灵信仰,没有主宰众神万物的至上神和众神之父,没有固定的信仰组织,没有地域性或全民族公认的梯玛,未见大型的神话史诗作品流传,也没有形成完整系统的哲学与观念体系。这种以祖先崇拜为特征的原始信仰,决定了在这种信仰基础上构建的神鬼世界具有如下特色:

第一,神鬼无时不在,无处不有。上至日月星辰、山川万物,下至蛇虫鼠蚁、瓜菜藤豆都有鬼神主宰;神鬼伴随着人的生老病死、婚娶丧葬,直至生命的尽头。

第二,神鬼活在人的信仰之中,制约着人的观念、规范着人的行为。神鬼的出现常伴随着仪式,对神鬼的信仰渗透到人类生活的各个层面,左右着人的一举一动、一言一行。

土家梯玛信仰中的神鬼主要有:一,梯玛各种形式大小巫祀中的神鬼。像舍巴神歌(摆手歌)中的创世诸神(天神麦特巴、造天之神张古老、造地之神李古老、造人之神依窝阿巴、雷神麦翁巴、射日之神卵羿、兄妹始祖神雍尼补所、媒神士义图介、蒙易神婆、火畲女神、春巴嬷妈以及形形色色的动物神、植物神、自然神等)。梯玛神歌(家祭巫辞)中的祖先神、先师神、家先神、天地公公、天地婆婆、头王太公、红毛天子爷爷、巴沙老母、择土拔布、三月堂上的上堂菩萨和下堂菩萨、百说灵官土地神、鬼头大王、二十五路五猖神等。二,灵图(神像图)中的三尊大天神、日、月、风、雨、电神、七姐妹送子娘娘神、骑龙哥哥、骑风哥哥送子神、一十二堂土地神、三元土主神、青龙白虎神、掌桡鬼、划挠神、索命小鬼等。三,各地祠庙中供奉的向王天子和德济娘娘(盐水女神)、八部大神、白脸神、红脸神、黑脸神、彭公爵主、向老官人、田好汉、科洞毛人、鲁力呷巴、梅山神,四官庙供的四官神,土地堂供的土地公、土地婆,兵马堂供的阴兵阴将阴马,湖北五落钟离矶子岩头庙供的卵石神(生育神),永顺不二门供的石穴生育神。四,辟邪的呑口神。五,傩堂戏中的傩公傩母、白旗先锋、开山、小鬼、算命破嘎(即先生)、安安、老尼、青衣等等。六,典籍中的土家先祖廪君和盐水女神(见《后汉书·南蛮传》引《世本》所载有关赤黑二穴、投剑石穴、土船浮水、神虫蔽日、射杀女神、人祀廪君的神话),在漫长的岁月中,从民间走向典籍,又从典籍走向民间,成为土家信仰中的向王天子和德济娘娘了。

第三,形成了一个阵营强大而庞杂的神鬼体系。在这个体系中,祖先崇拜与自然崇拜并存,原始信仰与民间信仰交融,本土神与道教、佛教诸神混杂,天神、地祇、人鬼共处。从这个神鬼体系中,可以看出梯玛文化在历史上递嬗演变的过程;可以看出土家梯玛文化与沅湘楚巫文化、南方傩文化、原始巴文化、氐羌古文化、云贵高原巫文化的渊源关系;可以看出土家巫文化与周边民族,主要是汉、苗、彝各族的相互影响和相互渗透的关系。一方面,在梯玛文化中,道教的观念、神祇、仪式,直到咒语,可说是比比皆是。例如,在一幅我们没有见到的神像图上出现“三清”神,“灵宝天师居中,其左为原始天尊,其右为老君。稍下中间始为玉皇大帝,天、地、水、阴四常,玉母、神将、雷公、电母,其左为六星男神,其右为北斗七星女神,此组均多道教形象。”[7]我们问过梯玛,他们最大的神是谁,向宏清说是太上老君、张天师。这两个道教天神经常出现在梯玛的巫辞之中。此外,像“三魂七魄”的观念,梯玛法衣上的八卦图与太极图,以及巫辞中经常出现的“急急如律令”的咒语,均来源于道教。另一方面,土家梯玛文化的封闭性和排他性,在与道教文化的接触中有明显的表现。如梯玛吟唱巫辞有两种情况:一是全用土家口语(如龙山县岩冲、龙头一带);二是土家口语与汉语并用(如我们访问过的田光南、李宗央、向宏清和向国治)。我们注意到,凡是用土家口语吟唱的,所请的神几乎全是本土神(自然神、祖先神、家先神、梯玛师父神、村落土酋神等),而只有用客语(汉语)吟唱时,才出现像道教诸神一类的外来神。又比方说,梯玛有着独特的灵魂观,有拖魂、背魂、拖磨子(招魂)、叫魂、捉魂、赶魂、围魂、喊魂……等各种与灵魂打交道的巫祀活动,但当我们问人有几个灵魂的时候,李宗央梯玛回答说:“说是三魂七魄,究竟是哪三魂,哪七魄,说不好!”巫辞中虽然也出现三魂七魄的说法,但从未见到有什么说明。这种现象说明梯玛文化有善于吸收外族文化,尤其是道教文化的一面,也有极顽强地固守本民族原始文化传统的另一面,两者相互交融、渗透并非都是水乳式的,常常会出现水油式的现象,是一个漫长而复杂的过程。

第四,在神鬼世界中,梯玛的角色是上天入地,充当神鬼与人间的使者。在我们所见到的永顺、吉首两幅灵图中,梯玛的位置十分清楚。

第五,白虎神信仰的两重性。据史籍记载,古代巴人的一支是土家人的一脉,土家是廪君之后(见《世本》、《后汉书·南蛮传》、《晋书·李特载记》等)。廪君就是虎君,被奉为祖神。土家信仰的白虎有两种,坐堂白虎是家神、祖神,对它要敬要祭;行堂白虎是凶神、邪神,对它要赶要收要避。对白虎的两种截然不同的信仰,从一个侧面反映了土家先民的多元构成。

 (六)“度生不度死”的生灵观

 “度生不度死”的观念是湘西古丈断龙乡李宗央梯玛提出来的。他在回答“梯玛给不给人家办丧事”时说:“不,我们梯玛只度生,不度死。”保靖马王乡向宏清、向国治梯玛和精通梯玛巫祀的田茂忠老人也一致回答说,道士度死,梯玛度生——超度亡灵是道士的事,梯玛只为活人和生灵办事。向宏清梯玛说:

 人刚死,心还没死,你讲什么他全知道,只是不会说话,他还没到阎王爷那儿报到嘛!人落气的时候,也正是阴差把他的阴魂取走的时候,人的生魂正在路上往地府走哩,梯玛得帮助他跟家人告别嗳!

在梯玛看来,亡人刚死是生灵的最后一站,帮他向亲友告别,护送他去土地堂,把亡魂平安地交给阴差带走,是梯玛份内的事。土家人死的“下柳床巫祀仪式,要由梯玛主持,正是这样一种护送“生灵”的度生仪式。梯玛所唱下柳床巫辞,把死者的一生从娘胎中讲起,一月两月,一岁两岁,十岁二十岁,一直讲到结婚、生子、生病、死亡为止,一点也不涉及亡魂下地府之事。

永顺溪州民俗博物馆所藏梯玛灵图的最下一层(第十一层)画的就是身穿神服的梯玛吹着牛角,沿梯而下,护送刚死的亡人到有索命小鬼守卫的地府入口处的情景。吉首博物馆保存的梯玛神像图为十层结构,最下一层也是穿神服、摇铜铃、吹牛角的梯玛护送刚死的女亡人到有牛头马面守护的地府入口处。梯玛神像图只画到地府入口处为止,未见地府内部的景象,很可能是梯玛“不度死”的观念行为的反映。

向宏清和向国治梯玛都向我们描述了他们的师父彭天禄梯玛病逝及殡葬时的情景。彭是得肺结核死的。他是梯玛,死了不必像常人那样下柳床。刚死的时候,由人把他的还没僵硬的尸体扶着,让他端坐在神龛下的椅子上。一名梯玛爬上屋顶,在外面架上梯子,并在屋脊处揭下三片瓦,叫做“开天门”。梯玛在上面吹牛角,一边问:“彭天禄哪去了?”下面的弟子回答:“上天去了!”这种护送梯玛最后的生魂从“天门”升天的仪式,由他的梯玛弟子主持。此后的入殓度亡,便与常人一样,交由道士操办。

梯玛认为,亡人的魂魄叫阴差带走,棺盖和棺体的接缝处叫人用纸和石灰油泥封严,魂出不来,这才叫死。办丧事就是“度死”,是道士的事。给土家人办丧事的道士都是土家人,叫道士破嘎,即道士先生的意思。在土家道士身上,体现了土家原始文化与道教文化在这片封闭的土地上结合所孕育出的混融性文化。

“度生不度死”说明了梯玛与本民族道士之间分工严格、职能不同。用向宏清的话说:

 老司(梯玛)是红衣,道士黑衣;老司是武教,道士是文教;老司度生,道士度死。

他们是两个祖先,两套法术,两条路子,两路人马。而且,度生不度死构成了梯玛的行为模式,支配着他们的整个巫祀观念,形成了他们独特的鬼神观、灵魂观和生死观。从调查中,我们可以看出,梯玛的所有祭祀活动,总是伴随着人生的各个重要关口。梯玛祭祖、请神、求食、求嗣、招魂、驱邪、禳灾,目的都是要救生、扶生。从梯玛的巫辞中,我们看到梯玛有时也下地府,但目的只是把活人的生魂捉回、赎回、追回,并不与亡魂打交道。他们的兵马堂,养的是阴兵阴马,但并不为亡魂服务,而是作为梯玛的助手,为保护活人与生灵效力。

写于1990

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