西藏宗教与民间习俗中的象征主义人类学(作者: 孙林)

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西藏宗教与民间习俗中的象征主义人类学
发布时间: 2003-05-21    来源: 西藏研究    作者: 孙林
源于:中国西藏网 http://tibet.cn/periodical/xzyj/2003/01/200705/t20070521_239022.html
 

  [内容摘要]本文主要从宗教人类学的角度探讨西藏宗教中的象征物及其相关问题,认为这方面的研究有助于将西藏的宗教置于中国各民族宗教乃至世界各种宗教中进行比较,通过探索其规律及自身的总体面貌来界定西藏宗教到底具有什么特色,由此加强我们对藏族文化的深入认识。

  [关键词]西藏宗教;宗教人类学;象征主义

  [中国图书分类号]B920 [文献标识码]A [文章编号]1000-0003(2003)-01-055-09

  一、西藏宗教与宗教人类学的象征研究

  西藏作为一个地理概念,我们主要按照今天西藏自治区的行政区划来进行划分的。在这个范围内谈论宗教是较为容易的,因为在历史上所谓前藏、后藏、阿里三地其实就是今天西藏自治区的大致地理范围。藏族本土的宗教和藏传佛教的产生、发展主要在这个区域内进行,三地之外的藏传佛教是后来逐步扩展而形成气候的。也就是说藏传佛教的根源在西藏,这应该是毋庸质疑的。

  西藏的宗教在历史上曾经有过若干发展阶段。吐蕃王朝之前西藏的宗教主要是自然崇拜与一种据称发源于象雄的苯教。该宗教特别注重巫术与占卜,信仰鬼神,是一种自发的多神教。部落及普通人在遇到一些大事时总要请求“辛”(巫师)帮助,“辛”便举行宗教仪式来沟通神灵,使人们感觉获得了神的佑护。苯教信仰的神灵主要有恰神、祖神、穆神、龙神、年神、赞神、战神、地域守护神等。按苯教的说法,这些神灵有的居住在天上,有的居住在山上,有的居住在水中和地下,还有的居住在家庭中及人的身体内。在苯教的万神殿中还有与神灵相对的魔类与精灵鬼怪,这些魔怪分为三大类:外部的、内部的和隐秘的。外部的魔怪主要是游荡的鬼与星曜(灾星),内部的鬼怪主要是由作恶、造孽和不净而造成的邪恶神灵,隐秘的鬼则来自于行使法术时不小心而造成对精灵无法控制,使这些精灵变成作恶的鬼。

  吐蕃王朝时期,佛教传入西藏,成为与苯教并立的宗教。由于佛教是一种人为的、系统的宗教,有自己一套完备的神灵体系和理论,还有遍布各地的宗教组织,其活动能力强,因此很快在吐蕃获得广泛的传播。吐蕃一些统治者看到佛教的可利用价值,采取鼓励的措施,加快了佛教的普及,对苯教造成冲击。在与苯教的长期斗争中佛教也逐渐吸收苯教的一些东西,由此出现佛教的本地化。在经历几个世纪之后,本地化的佛教在12世纪形成几大教派,宗教上呈现西藏的地域特色。

  在西藏佛教本地化的同时,苯教也在吸收佛教的理论,逐渐形成系统化的苯教,这种苯教在体系上与佛教十分相似,基本是对佛教的模仿。但理论上则杂糅了佛教、西亚拜火教、摩尼教,以及内地道教和古代苯教等观念及说教,十分有特色。

  我们现在所提到的西藏宗教主要包括上面几种宗教形式。宗教人类学在对西藏进行研究时会发现有许多独特的研究对象,其中宗教现象尤其是宗教象征物就是最具典型的方面。

  以西藏宗教的各种现象为研究对象的宗教人类学我们不妨称之为西藏宗教人类学,其价值是将西藏的宗教置于中国各民族宗教乃至世界各种宗教中进行比较,通过探索其规律及自身的总体面貌来界定西藏宗教到底具有什么特色,由此加强我们对藏族文化的深入认识。就宗教的角度来说,西藏宗教给人最深的印象是什么呢?人们可能会不约而同地回答说是在各个路口、市镇、村寨见到的各种玛尼堆、经幡,刻有六字真言的石崖、石块,还有拿着转经筒的虔诚的老阿爸、老阿妈,向着拉萨方向嗑长头的牧人,等等。西藏宗教的这些表面现象的确一定程度上代表了它的特色,这些现象虽然还不足于真正体现西藏宗教的内涵,但它们可以引导我们向更深的层次迈进。

  在本文论述当中,我们主要围绕西藏宗教的一般象征物来进行分析,通过对这些象征物的特点的把握来理解宗教的性质和特色。那么,什么是宗教象征物呢?就宗教现象而言,几乎所有的宗教都有其标志性的东西,这就是宗教的最基本的象征物。比如基督教的十字架、伊斯兰教的新月符号、佛教的双手合十的佛像、中国道教的太极符号,等等。在许多宗教中除了一些基本象征物外,还有一些富有特色的器物、工具、陈设、装饰品、法器、书籍、图画、雕塑、建筑等也可以视为其宗教的标志物或象征物。对于西藏宗教而言,有关宗教的象征物可谓丰富多彩,西藏的建筑、绘画、造型艺术、手工艺品等无不具有宗教的含义,表明宗教与西藏人民的日常生活密切相关。本文中我们主要围绕如下几个方面来讨论西藏宗教的特色。

  下面我们结合西藏三类宗教以及民间长期流行的与宗教有关的习俗,介绍一些典型的宗教象征物和象征观念,在介绍中我们不再按照宗教本身的分类,而是按照象征物本身的属性进行分类介绍。

  二、宗教仪式中使用的法器及其象征含义

  宗教法器在西藏可以分为敬礼法器(如袈裟、法帽、哈达等)、称赞法器(如鼓、钟、钹、唢呐、法号、笛子等)、供养法器(瓶、幢、华盖、多玛供物)、持验法器(曼荼罗、杵、铃、橛、钵等)、护摩法器(熏炉、护身佛像、符印、本巴瓶等)、祈祷法器(玛尼轮、玛尼筒、念珠、经幡等),我们主要选其中若干几种加以介绍。

  1、金刚杵与金刚铃

  金刚作为兵器,又叫金刚杵,用在宗教里它成为一件法器,其形制是一根长5~10厘米的青铜或金、银制的两端有三棱(五棱)尖刃或光环状的杖。该法器在密宗中既是佛性的代表,又被视为阳性的象征,也是男性生殖器的象征。在仪式中金刚杵与金刚铃经常联合使用,金刚铃的手柄其实是半个金刚杵,加上铃本身形成一个整体,象征乐音及柔软、慈善,也是阴性及女性的象征。金刚与金刚铃的象征意义正反映了佛教金刚乘的核心思想概念,即阴阳两性的二极化及两性的结合。在苯教中受佛教的影响,也有类似的法器并以金刚为名。但苯教更重视金刚系列的另外一种法器,即金刚橛(普巴),这是一种弯头的类似锄头形状的东西,它的作用是帮助修法者断决欲念,坚定信念,祛除魔障。在苯教巫师那里,金刚橛还可以控制天气,影响占星术。①苯教还有以金刚橛为名的神灵。金刚橛的造型通常是由一只摩羯鱼嘴里伸出弯形刃锋,或该弯形橛就是摩羯的上嘴唇的变形。摩羯在神话中是四方大海的守护神,所以以摩羯为主体的金刚橛就具有汇集四方力量的能量。在藏传佛教一些教派如噶举、萨迦、格鲁派中金刚橛也是相当重要的法器,不过相比苯教略逊些。但藏传佛教宁玛派与苯教对金刚橛的重视程度相当。

  2、鼓与钹

  在苯教的用具中鼓与钹是非常重要的法器。鼓在神话传说中是苯教的巫师钟爱的东西,据说苯教“四门”中的“朗辛苯”拥有一类用刺柏木制成的小鼓,他们可以骑着小鼓在空中飞行。鼓还是巫师在为人治病时必须使用的法器,它的声音可以吓走妖魔鬼怪。在苯教师举行宗教仪式时,鼓与钹被看作是形象与声音的象征,鼓的咚咚声是对雷声的模仿,鼓的形状具有一些特别的象征意义,如带柄的手鼓(单面或双面)具有月亮的形状,象征阴性。但大鼓(包括腰鼓)则是阳性的象征,人们在鼓皮上常常用红、绿、橙三色画出风雷之纹。钹是与鼓几乎同等重要的称赞法器,它既是阴性的也是阳性的象征,因为它的结构是凹凸状的,同时根据它的发音,具有雷电的声响,也是闪电的代表。

  3、幻网与拘魂牌

  在西藏民间宗教中有一种比较特别的宗教用具,这就是幻网与拘魂牌。幻网在藏语中叫“朵”(mdos),我们一般根据其形状结构而称之为“十字网格灵器”或“幻网”,它的基本形式是用两根木棍绑扎成十字,十字木棍的四个端头全部用色线扎成网状。“幻网”可以做成简单的单网形,也可以做成复杂的多网结构,这主要根据需要而定。朵——幻网的功能有两种,一是拘拿流浪的鬼魂和恶灵用的,这种幻网可称为“降魔幻网”,它常放在门口与屋顶,像蜘蛛网粘虫一样将敢于侵犯人类的鬼魂缠在网上。所以“降魔幻网”在用了一段时间后要取下来拆掉、摔碎,然后放火烧掉,这样就杀死了那些害人的鬼魂。幻网的另外一个作用就是召请有力量的鬼魂及神灵的,这种幻网根据召请的神灵对象的不同具体又有许多专门的用处,如男朵、女朵、中性朵、酬谢鬼神朵、忏悔朵、兵器朵(作为魔法兵器)、禳灾求福朵、去病朵、兴福长寿朵,此外还有专用的幻网,如穆朵(为穆神供奉的幻网)、赞朵(供奉赞神的幻网)、杰波魔朵、独脚鬼朵、玛姆女魔朵、龙朵、年朵、星朵、地神朵,等等。这种朵被作为神灵的暂时栖息之处,象征传说中的神灵(包括女神)居住的天界。制作这种朵,需要在朵的支架上缀上羊毛片或鸟羽,以象征天空的云彩。在朵的下面还要摆放彩盘,藏语叫“叶盘”(ysa),主要有小布块、各色石子、面做的小型兵器和铠甲。一些大型的朵的形制很像佛塔,座落于四层基座上。其中间的主干木条叫“命木”(sog-xing)或朵木(mdos-一xing)。有的朵还作成人面形。在西藏宗教文献中朵的制作材料有一定的规定,比如朵的木材不能用不洁的木料,彩色线也要干净的,除此外,一些文献提到要用五种宝物制造朵,即用白海螺装饰白母鸡毛制成白朵,用金子装饰猫头鹰羽毛制成黄朵,用珊瑚制成的红朵,用松耳石制成的绿朵,装饰上孔雀翎毛,用铁制成黑朵,装饰上黑鸟羽毛。安置和供奉灵器的基座一般为四层,代表世界的四层基础或宗教中的圣山——如须弥山。基座可以分成四等份,分别涂上不同的颜色以象征世界四方。在朵的相关仪式中,常有供奉物,其中一种供奉物叫姜普,我们有时将之称为拘魂牌。姜普是一种像内地的令箭状木牌或缠有彩线、羽毛的木条。它的作用是招魂拘魂及赎罪。木牌形的姜普上面常绘有男人或女人的形象,有时男、女像还手持箭与纺锤(分别是男、女的象征物)。木牌上面还绘有日月、星辰及云彩样花纹。有的姜普则直接绘有箭尖朝下的箭与柄朝上的纺锤。木条形的姜普被认为是一种阴阳合体佣像的变体,它是一根长木条或木版,顶端装饰有飞禽的羽毛如山鹰、鹫、乌鸦、猫头鹰等羽毛,象征天界与飞升。鸟羽之下或木条的中部缠着羊毛线,象征中界,也象征女性。中下部缠着装着白色芥籽的豆荚形或带状的容器(用布料或丝绸制作),象征地下世界,容器下面是五彩丝带,象征男性。姜普在许多仪式中都被使用,是西藏民间宗教中比较特别的用具。

  4、斯巴阔罗与雍仲符号

  斯巴阔罗是西藏寺院中常见的布道图,它一般画在寺院的入口处墙壁上,也有小型的唐卡画。斯巴阔罗的汉文意思是“世界圈”,我们一般称之为“生死轮回图”。这种图以表现人类因为无知(佛教称为无明)而坠入永无体止的轮回中不可自拔的情形为主题。该图中主要运用象征图形或符号来表现轮回,常见的有:

  九宫格。表示人在时间上的生生死死,循环往复。

  八卦符号。表示空间上的好坏境遇,命运变幻。

  贪、嗔、愚三毒的象征物。贪多以公鸡为象征;嗔,以蛇为象征;愚,以猪为象征。

  六道象征图。六道即指轮回的六个去处,它们分别是天神、阿修罗、人、畜生、饿鬼、地狱。斯巴阔罗基本都按其佛教原意画这六种形象。

  十二生肖,用十二种动物表示时间的流动和时间之轮的转动,其象征意义与九宫相同。

  十二因缘象征物。在斯巴阔罗的绘制中,西藏常以不同的具体形象来表现十二因缘的概念。佛教的十二因缘分别是无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。它们在斯巴阔岁中用瞎子、制陶工、猴子、一个船上的两个人、六间空房、拥抱的夫妇、两眼被箭射伤的男子、正在喝酒的人、摘水果的猴子、怀孕的女子、分娩的女人、死尸来代表。

  斯巴阔罗的背景象征物。一般斯巴阔罗多画在一只长着恶魔脸的乌龟的腹部,有的学者解释说这是阴间之王阎王,并不确切,其实是乌龟或青蛙。在西藏有关乌龟与青蛙的神话中,乌龟是九宫八卦起源的重要生物,在藏语中乌龟与青蛙被视为同类。

  斯巴阔罗的左右上方有时会画上法轮和佛像,以表示学习与信仰佛教后能够破除无明,摆脱轮回,获得解脱。

  在西藏,与斯巴阔罗同样广为人知的图画就是雍仲图或符号。雍仲在藏语中意为坚固不动,其符号形为有右旋臂(佛教)或左旋臂(苯教)的十字符号。这种符号在世界范围内都曾经流行,它起源于太阳崇拜,佛教徒对这种符号很早就加以运用。西藏也很早就存在该符号,比如阿里日土县岩画中就有类似的符号。不过,在后来用在宗教中时佛教与苯教的雍仲有所区别,佛教符号是右旋的,苯教是左旋的:

 

  雍仲在佛教和苯教中还象征世界的中心,在佛教中世界的中心是须弥山(苏迷卢山),苯教的世界中心是俄摩龙仁的九级雍仲山。同时,雍仲也成为西藏宗教的形象化符号。

  三、西藏民俗观念与行为中的象征物的含义

  1、玛尼堆与风马旗

  在西藏,我们往往可以在较高的山坡、山顶、悬崖旁边、十字路口、湖边以及被认为是神圣之地的地方等处看见用石块、经幡、木箭(高10米以上)、风马旗堆积及装饰的玛尼堆,藏族习惯在路过玛尼堆时必放一个石子或石块作为一次祈祷,石子如是白色的最好。许多玛尼堆都是又高又大的,这一般是较为古老的或为信徒较为信仰的地方。玛尼堆中的“玛尼”的意思来自梵语,意为“如意宝”,即人们丢石子祈祷,希望万事称心如意。据考证,玛尼堆中放置石子的行为来源于藏族古老的白石崇拜,该种宗教意识把山上的白色石头视为神灵的化身,据记载,古代藏人常在家中供奉白石。另外,据藏族学者才让太等人的说法,玛尼堆,古代叫拉择(la-btsas),据说来自象雄语,意为路标。不过藏人对拉择有两种解释,一种认为藏族古代先民在荒芜人烟、广袤千里的山地、草原上放牧、流动,为了不至于迷路以及可以分清楚地界,就在重要的山口、山顶建立路标,过往之人有义务放置石块对之进行加固。另一种说法是藏族先民出征打仗时为了不至于迷路而在经过的重要或突出显眼的地方放置路标。因为藏族有在拉择上插标枪、羽箭的习俗。②另外,据藏族古代史书《西藏史籍五部》所说,天神拉杰工赞以东萨曲曲曼为妻,生下7个王子,即高处的拉择神,低处的楚择神(舟神),地方的里神,城郭的守护神及外神、内神、门神等。③拉择也被作为神的名字使用。藏族学者恰白·次旦平措将之称为“山口神”。按照西藏习俗,每个人路过拉择处,不论身份高下都要下马离鞍,整理衣帽以示恭敬,并将五彩风幡或哈达、经文、纸马和羊毛等挂在风幡及杆绳上,然后焚烧香柏枝、糌粑以及酥油,脱帽祈祷:“于途平安、所愿皆偿,为我饯行、为我洗尘……”祷毕,在场的所有人都用右手抓一把糌粑,面向拉择,高呼三声“嗦”,并喊“吉嗦,神灵必胜!”喊完,将糌粑撒向空中,然后后退离去。玛尼堆或拉择的供奉物除了石子外还有刻着六字真言、佛像的石块,以及牦牛头、羊头等。此外还有风马旗。

  风马旗藏语叫“龙达”(rlung-rta),据西方学者劳费尔与瓦德尔考证,其来自于汉语的龙马,认为藏语rlung或klung是对汉语“龙”的音译转写。藏族学者卡尔梅·桑木旦还认为klung-rta可以翻译成“河之马”,rlung-rta可以翻译为“风马”。译为“河”主要是来自汉地的龙马负河图于黄河而出的典故。其龙来自汉语。据中国学者谢继胜研究,汉族地区有“马八尺以上为龙,七尺以上为龙马,六尺以上为马”(《周礼·夏官瘦人》)的说法,但藏地的风马旗主要来自汉地的纸马、甲马习俗。纸马、甲马是绘有马的送魂幡。在宋代就已经流行。西藏的风马旗最初所起的作用也是送魂幡。但也有许多本民族的文化成分。在苯教观念中,人死后其灵魂由阴间的白马送行至天界。所以在葬仪上一般都要献祭所谓的“宝马”,还要给宝马配上开路的飞跑马(快跑玉鞍)、殿后的香马以及牛、羊等随从。敦煌文献中还有关于宝马与人的关系的仪轨故事。比如P. T.1136中的故事:

  在塞达乌古地方,父名金马塞玛昌,母名玉马玉玛仓,二马交配,二马持抱,生下一岁的马驹,取名伯布乔容。马驹跟在其母身后走时,被玛米德尊布用皮绳活套套住,全力牵到白陶土垒起的土围子里,用黑嚼子罩上。这亲密合意的牲口和玛米德尊布两个小人、穷人,情谊深厚,一个死了另一个要为之修墓。后来玛米德尊布死了,亲密合意的牲口非常伤心,亲自为其安葬,建帐篷形墓穴。(死者)说:没有宝马(do-ma),没有亲密马,合我心意的牲口(pyugs-smos)你要有勇气过山口,能坦然过渡口。④

  由此可见古代藏人对于马匹怀有强烈的宗教感情,称之为亲密合意的牲口,希望在死后宝马能够顺利将主人送到天界。

  风马旗图案中的中心多为一匹奔跑的马,马身上驮有宝瓶或吉祥鞍座、八卦圆轮等。风马旗的四角还绘有宇宙四兽,常见的是右上角的金翅大鹏鸟、左上角的青龙、右下角的白狮子(牦牛)、左下角的红虎。象征宇宙的结构。这四种动物是汉地青龙、朱雀、白虎、玄武的变化。许多风马旗的图案还有五行、八卦、西藏的吉祥符号等。藏族在玛尼堆上使用风马旗,其功能已经从单纯的送魂变成祈福、还愿、请求神灵保佑等意义。

  2、彩箭与纺锤

  关于彩箭与纺锤分别的象征含义的起源,现在基本可以确定与民间婚姻习俗及信仰有关,佛教对人类的世俗事务不感兴趣,因此有关婚姻的一些宗教观念与仪式都是苯教的。不过,在苯教中这两种东西又被赋予许多内涵。苯教对彩箭与纺锤的象征意义较为看重,尤其是彩箭,为之专门创立了箭神这样的神灵。对于这两种东西还有专门的神话进行解释。据藏族学者卡尔梅·桑木旦的研究,在苯教的有关婚姻仪式的几本经典中,彩箭与纺锤在婚姻仪式中特别重要,在仪式中既要讲述彩箭与纺锤的由来的神话,还要举行供奉这二者的仪式。据说箭神来自世界的创立者赤杰出曲巴在创始之际用光轮敲击宇宙的光卵而发出光芒,上射的光形成散射神,下射的光形成箭神(mda-gsas)。在有关彩箭、纺锤以及穆绳、吉祥结的产生神话中,它们间有神奇的因果关系:“在天上的一条峡谷里,有一位名叫恰刚样扎的法师和一位叫什贝东桑玛的母亲。他们结合在一起,生下三个神奇的卵。从金卵的裂口中蹦出一支带有绿色羽翼的金箭,这就是箭的来源,也是新郎的宝石。从青绿色的卵的裂口中蹦出一支带有金色羽翼的青绿色箭,这是新娘金光闪闪的箭。从半圆形的白卵裂口中蹦出一支纺锤。从天空的光和雾海中出现了苯教的白色物质,风把它拉了出来,纺织成线,它被缠绕在一棵树上,这根线被命名为穆绳和吉祥结……”在这个有关婚姻起源的神话中,接着又讲述一位女神下嫁人间时,人间男子向天神送上一支白绫箭作为证明自己有能力娶神女的信物,女神出嫁时则在带上父亲送的箭和母亲送的一个漂亮的纺锤,自此箭与纺锤就是男、女的象征物:

  “新郎的拉色尔,新娘的拉玉……新郎那支镶嵌宝石的生命箭,新娘那支带有玉叶的金纺锤……男子的生命依赖于箭,女子的生命依赖于纺锤……我们把他们托付给众神,让箭与纺锤永不分离。让我们把穆绳和吉祥结托付给众神,让它们永不被剪断。”⑤

  在西藏一些地区如林芝地区,每年春天时男子都有上山插箭的习俗,该箭一般长10~20米,箭尾用三块木板制成,上面再系上白幡或风马旗(龙达),它主要象征好运及吉祥,风马旗上的颜色要与插箭者的生辰星象相符。插箭仪式十分热闹喜庆,一般箭是献给地域神的,仪式中还有必要向地域神献柏树枝及举行盛大的宴会。

  3、门饰、堡顶幡与墙画

  在西藏农村,我们可以在农民的家里发现许多有意思的民俗东西,比如老百姓对门的装饰以及新年时在院墙外涂画奇特的符号,等等。

  西藏农户家的门作为房间的入口,具有许多讲究,在藏区每家每户都要根据家庭的经济条件在大门的门垛内供奉一尊神像,此即门神。一般门上一定要有门钉,有些家庭要在门框上方放一只羊头。羊头上缠五色羊毛,放羊头时一定要请巫师或咒师念咒后放置,这叫“封天门地门”。其用意一是请神灵保佑家庭吉祥,再就是以有魔力的羊头镇门,使妖魔无法进门。

  农村中几乎所有家庭的大门上部都要安置牦牛角和鹅卵石,这是供门神的标志,一般每年秋收开镰的第一把穗子都要供在门神前。供门神的习俗来自苯教,在古代主要是供鹿角与牦牛角,在供物的角上还要缠上没有任何标记的旗子或干净的白色羊毛,藏语叫这种供物为“塔贵”。后农村很难找到鹿角或野牦牛角,便改用一般的牦牛角。鹅卵石有时也用刻有六字真言或三世佛的石板来替换。

  在一些有钱人的家庭,入户门的两面门扇上要画上图案,这类图案以奔跑的牦牛、马、飞翔的鸟、蹲立或欢叫的狗为主。主要有三个含义:一是娱乐门神、二是驱除妖魔、三是装饰门面。一般人家会在门上画上简单的日月图案、雍仲图案。另外,藏族习俗中喜欢在门环上还常常挂上牦牛尾或以牦牛毛编织的扁平或圆的绳子(有白色及彩色两种),尾端系着牦牛尾。还有的人家要挂用牦牛绳系的小木棍与木环,这种木棍与木环原本是牵牛的用具,但其造型非常像古代埃及人使用的生命环——(“本字无法显示符号”),推测在门上挂上木棍与木环应该分别代表男性与女性,象征着主人家期盼家庭人丁兴旺、财运亨通。总之,各类门饰目的性很强,多象征吉利、驱魔、祁福等。另外,藏人农家门环上还有挂着用红、蓝、白、黄、绿五色丝绸或布带编的长条形如意结,这也是求福运的象征。

  在西藏,凡是人所构筑的建筑上都要在屋顶四角插上风幡及神朵(有时是神朵上面加上风幡)。风幡有白色与五色两类。不同颜色代表不同意思。一般白色是神的代表,同时也代表白云,蓝色为天空、玉龙的象征色,红色为火与太阳的象征,绿色是水的象征,黄色是大地的象征,佛教也把黄色视为教法的象征色。风幡多为白羊毛线缝制。风幡的插法是按屋主的属相颜色进行开头的排列,屋顶的风幡也可以用两根风幡拉起一根绳子,上面挂上五色旗。按藏族的习俗,每年正月初三是换下旧的风幡,再插上新风幡的日子。如果家庭有喜庆的事也要更换风幡。换风幡要举行焚香祭祀堡顶神的仪式。习俗中换幡平常由屋主本人实行,但如果家中娶亲则由新娘换风幡名为“拉多”——神系(接纳新人)。有女儿出嫁则在其一年后回娘家时由该女换幡,名为“拉怍”——神解(表示女儿此后不是娘家的人了)。在牧区,牧人多在牦牛帐篷前面树立一杆旗。在农村凡以木板为屋顶的房子也要在房顶中央树旗杆。

  在西藏一些农村,过新年时有在院墙上画墙画的习俗。墙画的图案主要有三种:雍仲符号、日月符号、蝎子符号。

  蝎子符号是西藏独特的符号,多画于大门两旁的墙壁上,其意义就是辟邪、除魔障。这种符号与佛教中的摩羯形象有关,但也不排除受汉地民间“五毒”观念(以蝎子、蜈蚣、蛇、蟾蜍、蜘蛛五种毒虫为驱邪之物)的影响。

  四、西藏面具的象征意义

  面具在西藏是独特的宗教舞蹈羌姆与民间戏剧朗达、说唱古尔鲁(mgur-glu)、折嘎(说唱快板)中经常使用的道具。面具在许多民族中都有,它来自原始宗教的通神或娱神仪式。在这一类仪式中人们戴上象征神的面具,模仿神所经历的往事,以此求得神的欢喜并与神相通。汉族地区将这种仪式称为“傩戏”或跳神。戏剧的起源多与这种傩戏相关。据学者研究,古代东西方文化中多有在宗教活动中使用面具的仪式,如希腊的酒神节,以及埃及、两河流域和中国的农神节的一些装扮等。

  西藏的面具也与宗教密切相关。据研究,早在吐蕃王朝时期就有宗教舞蹈羌姆和名为“吉达吉姆”的歌舞剧,该剧在演出中演员要戴上白色面具,其表演的内容是请求天神降雨或不要让本地出现冰雹、刮大风等自然灾害。这种歌舞剧在今天的日喀则仍然存在,人们常将之称为“抗灾歌舞”。西藏藏戏民间艺人传统上把早期的藏戏叫做“白面具戏”,后期出现的藏戏叫“蓝面具戏”。这是因为早期的面具颜色略单调,多白色,用羊皮制成,形象多为白面、白发须的老者,在藏戏中该角色是一出戏剧中开场戏的最重要的角色,称“阿热瓦”,一般要同时出场6~7个。14世纪西藏著名僧人汤东杰布将白面具戏进行改革,形成蓝面具戏。开场戏的人物“阿热瓦”角色形象变成有胡须的打鱼人或青年猎人形象,面具的颜色也丰富多彩,根据不同的角色配以不同的颜色。

  在宗教舞蹈羌姆中,面具多数是根据佛经及寺院殿堂中的塑像制作的,制作手法要求较高,以立体造型为主。羌姆面具的形象一般与佛教经典著作中所描述的大致相同,按其神灵体系进行分类,基本有:神类、魔类、滑稽鬼类、动物类。神一类的面具又有喜和怒两类。不同的面具在颜色上有个一定的象征,如白色象征慈祥,像观音、文殊、普贤菩萨的面具多白色。红色象征权势,一般如阎王、司命主、阿弥陀佛的面具都具有这种颜色。蓝色象征威猛、愤怒、杀戮,密宗一些威猛神如金刚手菩萨、马头明王、大威德金刚都以蓝色为其面具的主要颜色。金色象征财富,面具有这种颜色的有财神、宝生佛等。黄色代表宗教、教法,佛陀、活佛法王的面具颜色就有黄色,黄色有时也象征财富。浅红色多是从属神的颜色,一些女性神的面具也以这种颜色为主。绿色一般代表女性护法神,如绿度母等,绿色也是水的象征色,所以水龙王也具有绿色面具。黑色的面具有两种情况,一是厉鬼、恶神面具多用黑色,但另一种情况是护法神大黑护法的形貌多用黑色表示(大黑护法的另一象征色是蓝色)。

  在藏戏朗达中,面具的造型多数是羊皮、布料制成,形制多数是平面的。不过藏戏面具吸收羌姆的色彩象征,使不同颜色代表了不同的角色。蓝色面具一般是开场戏中猎人角色使用的,深红色面具代表国王,白色代表普通男性,绿色代表女性,浅红色代表大臣,黄色代表活佛,黑色是坏人或恶魔的颜色,黑白相间的面具多代表两面派人物。另外,王子、公主、仙女不用面具时脸上化粉彩妆,乞丐、盗贼涂糌粑面,⑥后面这两类角色主要职能是在演戏中插科打浑,调节气氛。

  折嘎、古尔鲁等戏种中也有面具,其象征颜色与藏戏相仿。不过,在西藏民间流行的另一种说唱艺术即《格萨尔》中,其说唱艺人不戴面具,仅在头上戴帽子,一种象征格萨尔大王的高帽。据说格萨尔的帽子形状为菱形,帽子呈现三个尖顶,上面有各种装饰,如:海螺、蓝宝石等五类宝石,一只展翅的大鹏金翅鸟,一面镜子,三角黑铁,贝壳,如意宝、莲花、五彩丝带、日月缀饰与魔刀、铜针、芥子、各种鸟的羽毛等。按照说唱艺人的说法,该帽子有许多象征意义:“如果把它放在右肩,那么大家就会说它是一座水晶佛塔,如果把它放在左肩上,那么大家就会说它是一个扛着茶叶箱的仆人,如果把它扛在背上,那么它就如同是一个托钵僧……如果用左手从冒顶抓住它,那么它就如同是一个手执小铃的喇嘛”,如果把它放在左腋和右腋下,那么它就如同箭囊和弓弩,如果把它放在地上,那么它就如同是坐在王位上的国王,如果把它戴在头上,那么它就如同是长着巨角的雄鹿。关于格萨尔的帽子,法国学者石泰安在其博士论文《格萨尔史诗和说唱艺人研究》中还进行了详细的分析,他列了一个表,以便对帽子的形状和装饰方面相关的象征加以描述与解释,据这份表的一些描述,我们可以看到典型的格萨尔的帽子的形状:1、帽子的基本形状是基部为菱形,上面有一个颠倒的顶圆锥状,象征佛塔。2、左右有两个分开的尖锥,像耳朵形,被称为“驴耳朵”。据说唱艺人的解释是格萨尔征服北方鲁赞魔时一去无音信,其妻子对他的等待。3、从耳朵尖垂着四色彩带(红、白、黄、蓝),帽尖向后也垂着各种布片与彩带。象征格萨尔的本命神的生命的旗帜,白色象征大白梵天神(即因陀罗),黄色是身体之神格错(年神),红色是岭地的战神,蓝色是龙神祖拉仁钦,花斑色为岭地的杂色居民。4、帽顶有鸟羽(孔雀翎毛或白腹鹰的羽毛),象征一名英雄。5、帽子中心有一个白色的铜镜,象征格萨尔是金刚手的化身。其上边有由小铜镜与野猪牙构成的日月符号,象征格萨尔统治世界的力量。左边是一张拉开上弦的弓箭,为格萨尔的铁弓与铁箭。镜子的右边是木马鞍,象征格萨尔对霍尔国王的胜利。镜子下面有贝壳构成的莲花,为远征北方的胜利纪念。6、莲花的右边是一片有九个小洞的金属,象征对九魔的胜利。7、帽子的下缘是一行贝壳,象征岭国的30名英雄(或30名英雄的供礼)。在贝壳的左端,有一颗蓝色玻璃珠,上部带有一枚汉地的钱币,象征对18个魔国的征服。在帽子的最下端,沿帽装饰了35颗植物的种子(芥子),象征瑜伽的35种脉气,也即格萨尔制服的生命之气。⑦石泰安对该帽子还没有完全解释清楚,我们从一些史诗描述与西藏的宗教观念来分析,格萨尔的帽子其实仍然象征宇宙三界,其帽顶鸟羽与日月象征天界,中间铜镜与马鞍、弓箭象征战神与年神,这两类神都生存于中界。贝壳制的莲花与各种贝壳以及植物种子象征地下世界以及财富。九个小洞的金属片和玻璃珠、汉地铜钱作为被征服之地同样象征财富,因为格萨尔对外征服的主要目的就是分财。除此以外,这三层结构的象征物还代表藏族一种传统的象征思维模式,即三元象征观念,羽毛、日月符号是统治力量的代表,弓箭与马鞍是守护力量的代表,莲花与贝壳、钱币、芥子是财富(经济)力量的代表。这种三元模式来自印欧文化观念。⑧

  总体上说,西藏民间艺术的许多固定的传统的造型都可以找出许多独特的具有宗教象征主义特色的东西,比如八吉祥图案、七宝图,等等,限于篇幅,我们这里不能一一加以分析了,对其具体的解说和研究将是另一篇文章的主题。我们在这里要说明的是,有关西藏民间象征主义观念的研究还是藏学领域中较为冷门的课题,希望有更多的学人能积极参与进来,这里面有许多有趣的课题值得探讨。 [责任编辑 保罗]

注释:

①参见约翰.C.亨廷顿:《普巴——西藏的橛形法器》,罗文华译,载《国外藏学研究译文集》第13辑,西藏人民出版社1997年版,第340~347页。

②才让太:《试论苯教研究中的几个问题》,载《中国藏学》1988年第3期。

③恰白·次旦平措:《论藏族的焚香祭神习俗》,载《中国藏学》1989年第4期。

④褚俊杰:《吐蕃苯教丧葬仪轨研究》,载《中国藏学》 1989年第3期。

⑤[法]卡尔梅·桑木旦:《概述苯教的历史与教义》,向红茄译,见《国外藏学研究译文集》第11辑,西藏人民出版社1994年版,第61~130页。

⑥边多:《当代西藏乐论》,西藏人民出版社1993年版,第52页。

⑦[法]石泰安:《格萨尔史诗和说唱艺人研究》,耿昇译,西藏人民出版社1993年版,第510~513页。

⑧有关西藏民间的三元象征模式请读者参阅孙林、保罗:《<格萨尔>中的三元象征观念解析》,载《西藏研究》1997年第2期;孙林:《藏族苯教神话的象征思维及其固有模式概述》,载《西北民族学院学报》1993年第2期。

  [作者简介]孙林,现任西藏民族学院民族学系副教授。


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TAG: 民俗 人类学 象征

 

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