【组图】云南纸马－民间版

云南纸马－民间版

        在大理－大理论坛 2006-8-10

　　纸马的形式实质上就是木刻黑白版画，因为它只存在于民间，为区别其它的书籍插图版画、佛、道经版画等，我们称它为民间版画。当然，民间版画还应包括年门画。

　　已故的著名学者郑振铎先生和鲁迅先生是最早致力于中国古代版画的研究者，他们曾合作收集和出版了<<北平笺谱>>。郑振铎先生尤以独到的眼光和非凡毅力收集并出版了，<<中国版画史图录>>，由于时代的局限与研究者的着眼点的不同，<<中国版画史图录>>主要精选历代的佛经版画、戏曲小说插图等，郑振铎先生最为推崇极其完美的明代各个流派的版画。所以在他的<<中国版画史略>>一文中以绝大多数篇幅详尽地介绍了明代版画的成就和整体面貌，实际上此又是一部明代版画史，这里有资料的原因、唐宋元之间的版画资料几乎屈指可数，但清代版画，年门画还是有许多可以列出的，这在之后的研究者中，对这方面有所补充。例如专门研究和收藏年门画的王树村先生等，所以在<<中国古代版画史略>>中对"纸马"仅仅提了一下。但许多流行的大量生产的年画、神佛像纸等刻工，似是另有专门作坊组织或团体的。 纸马是完全被省略掉了。当代出版的<<中国美术史全集版画卷>>也同样沿袭郑振铎先生的体例，亦以明代版画为主体，而且干脆把年画也完全省略了，纸马更是只字不捉。然而我们今天再以美术史的深度和广度看，则认为应该涉及到纸马，因为纸马具有纯正的传统木刻黑白版画的艺术形式，而且量大、面广，它属于劳动人民的艺术，不管权威的认同与否，它是存在的一个方面。

　　纸马又称 "甲马"或 "甲马纸"，云南有关民间美术研究的人士多称其为"甲马纸"，这是根据最初收集这种民间版画的保山、腾冲、大理等部分滇西地区的民间称呼而来，于是沿袭成俗。但据笔者所调查的云南其它地区，如滇南、滇中、滇东北，甚至已近滇西的楚雄却都各有别称，相比之下，总体上都称称其为"纸马"。

　　"甲马，纸马，不可混称"。楚雄某地农村的一位"乡通"(即巫师)这样跟笔者解释。据当时调查记录，那儿流行的纸马为六种一套，由灶君、山神、土主、门神、桥神、水火二神组成，称作"叫魂马";而称作"甲马"约有二种;"顺甲马"和"倒甲马"。即:画面所绘的人在马之后者称"顺甲马"，其作用是"迎神";马在人之后者则称"倒甲马"。用时，还必须同时将五张顺甲马来表示东南西北中五个方位;"倒甲马"厉害无比，专用于驱鬼除祟。另一位"乡通"道:"甲马"是指专用于"追魂捉命" 的"纸符"，其余都称"纸马"。可见，纸马应与甲马有所区别。

　　昆明郊区农村则将印有"甲马"宇样的称作"封门纸"，其它的各有各的称呼，"天地纸"、月神纸"，"财神纸"，等等，无统称。

　　红河一带你"纸马"或"利市纸"，"领魂纸，有36张一套，其中不包含印有"甲马"字样的纸马，互不重复。其它的则各有称呼，诸如"关圣纸"，"喜神纸"等等。

　　大理某些地方以前制作这类行当的"行话"称纸马是"纸马板板"，而不称"甲马"。滇东北七月十五日祭祖烧的纸称"纸马"。<<水浒>>第三十九回中描写神行太保戴宗在脚上绑的"甲马"，用完之后将数陌金纸烧送，这无疑是纸马中用于施行这种法术的专门纸符。<<水游>>并未指明宋代时此类纸符的统称。我们今天所见到的凡书 "甲马"字样的纸符，都必有马的形象，其中有喻其快的意思。熟悉纸马的人都知道，纸马在应用时，针对性较强，某种纸马在什么情况下烧送，有一定的规矩。比如你去买纸马，你说:我要买纸马。卖纸马的人必认为你是外行。他会问:你要请哪种?意思就是，如果你要请财神，就买财神纸。依此类推，颇有对症下药的味道!

　　<<梦梁录>>中所述那些卖百货的，其中一个行当就是"纸马铺"，这与上文所述大理某些地方的纸马铺应是一脉相承的了。

　　由此可见，所谓"甲马"仅是"纸马"群中的一类，有它专门的作用意义，局部地区的称呼不能代替全国性的称呼，北京、山东、江苏、河北等地大都称"纸马"。所以，笔者以为云南有关学术界对此也应统一称呼，以避免名称上的混乱，何况云南各地民间也确以称"纸马"为主。

　　云南纸马分布很广，至今仍或明或暗地印刷出售，以供农村群众及一些市镇居民的宗教信仰所需。笔者曾在昆明市内的原来老圆通街和昆明郊区访问调查一部分出售和印制纸马的人员。一般出售及印制纸马者都是郊区 的农民。在与出售者的交谈中有这样的印象:

　　一般农村青年女子(很少有青年男子)对手中待售的纸马用途略知一二，处于知其然而不知其所以然的状况，她们从事这项买卖仅当作其副业的一项，年纪大者或老者知识略为丰富，她(他)们能够讲解其中的一些内容及用途，有能念咒语者便是深通其道的巫师了，昆明地区称作 "端公""师娘"，这类人大多家中藏有木刻原版，亦是主要的印制纸钱、纸马者，并且又都兼擅其它的用于民间宗教(迷信)的工艺活动，例如剪纸、纸扎、面塑等。以上所述的对象绝大多数是农村劳动者，以此为谋生的辅助手段，也有在某些地方的个别孤寡老人则以此为谋生的主要经济来源。而购买者都是有针对性地购买他们所需要的某一种，显然是宗教"迷信"的信仰者。从这些情况我们基本可以看出:使用并且懂得纸马含义的主要是那些沉浸于宗教(迷信)信仰之中的人们，他们视这类物品与自身或家人的生老病死息息相关。云南纸马存在的情况与内地其它省份的纸马的情况不尽相同，据有关纸马的一些文章所显示，国内绝大多数地区的纸马，都已成为历史的旧话了。

　　那么云南为什么今天还在如此兴盛地流传呢?大概这与云南地埋环境闭塞，长期以来发展缓慢，某些民族地区的历史进程远远落后于国内多数地区的缘故有关。即使在"破四旧"之后，民众的基本生活方式及精神状态并末有根本的不同，而近来的许多乡村地区又都恢复了传统的风俗信仰。云南曾有"天高皇帝远"旧说，偏僻的乡村中更对"现代化"知之甚少;而最根本的原因，则在于还没有某种新的意识形态"神"一般的权威去取代旧的诸神众鬼。当然，另一万面，随着社会改革的深人，人们的价值观，人生观等正在起着变化，现代农村的青年中已极少了解 "纸马"为何物者;一旦今天的这些老人们走进历史，云南纸马也将大多成为遗迹了。

　　云南纸马以汉族为主，少数民族除大理白族、楚雄彝族之外，都不用纸马作信仰的媒介。云南汉族自汉代始从内地迁人，同时也带来传统的汉族经济文化，汉族文化的持久和固守力，在云南汉族中表现极为突出;自明代以来，由于汉族大量移居云南，与各族人民杂居，汉族的经济文化广为传播，云南旧厅志、府志和县志都充分地反映了这一点。本文仅摘录几段，以证其实。

　　康熙，《楚雄府志》卷一:"汉人有自明初谪戌来者，有宦游寄籍者，有商贾置业人籍者，冠婚丧祭，以及岁时之礼，备载于后。元旦祖天地祖先，桃符门丞，往来贺岁。元夕赏灯张采，星桥火树，有古风焉---廿八日渴 东狱庙。---中元祭先于家庙，或焚冥衣褚镪，夜放河灯。---廿四日祭灶。除夕饮分岁酒，先少后老，煨炉守 岁，四更迎灶。

　　雍政，《呈贡县志》卷五:"呈贡目前明以来，汉人始多，民间风俗几同中土，---"。

　　康熙，《澄江府志》卷五:"除夕饮分岁酒，先少后老，二更迎灶，围炉守岁，烧爆竹马以逐祟"。

　　康熙，《永昌府志》卷五:"---汉以前，其俗不可问矣。---其后渐通中国，习杂华风，俗亦渐改。迨明初徒 南京人实永昌，则纯乎汉矣。"

　　《顺宁县志初稿》卷九"---"一七:即人死七日赴土主庙，设祭品烧冥钱。二七:即人死后十四日赴城隍庙，设祭品烧冥钱。---祀东岳城惶，昔有公祭，今祀庙已毁，公祭早废，但民间犹有就废址或山野设祭者。祀财神:农历三月十五日及七月二十二日，商人向例醵全集会，酬祀财神，借此醮饮。馆祭:川黔会馆祭川主黑神，江西会馆祭肖公，两湖会馆祭禹王及寿佛，两粤会馆祭乡贤，太和会馆祭观音，屠业、理发、染业、成衣匠、木匠、石匠、泥水匠、银匠等祭祖师(见旧志岁时)， 均设牲醴拜祭，其仪式与家庭中之祀天地同。

　　汉族何时有纸马似不可考，但在宋代时纸马已兴盛，云南汉族则从明代初掀起移民高潮，他们从母地来时也必将旧时的岁俗带人云南，其中包括纸马祭祖仪式。在云南汉族与当地土著文化的交流融合的过程中，绝大多数的少数民族或多或少地接受了汉族文化的影响，形成总的趋势。白族、彝族民间流传的纸马，即是在这种历史背景下产生的，他们在接受汉族"纸马"的基础上，结合原有本地原始宗教观念上的民族神、地方鬼神，诸如彝族的"土主"，白族的"本主""大黑天神""邓谈昭"、柏节夫人"、"小黄龙"等等，逐步形成有其民族特色的纸马。而云南各地汉族纸马，却几乎原封不动地继承传统的信仰内容。

　　"迷信"这一说法也不陌生，虽然历来已久，但是至今仍未有一套有说服力的理论来反对迷信。最重要的原因，可能是迷信这词的概念不清楚，迷信与宗教信仰的概念常常混淆。人们会自觉或不自觉地提到"宗教迷信" 的说法。尤其将迷信与原始宗教和道教的观念互相混合。也许它们本来就是一回事!从原始宗教的"万物有灵"、 图腾以及祖先崇拜的观念而发生巫术，后来的道教的道术也含有浓厚的巫术色彩，传承至今的民间社会中各种 各样巫术、道术的演化形式就是所谓的"民间迷信习俗。"

　　鲁迅先生在《致许寿裳》的信中曾说:"前曾言中国根抵全在道教……以此读史，有多种问题可以迎刃而解(<<鲁迅书信集>>上卷)。汉代以来，道教不断地收容兼并绝大部分的民间信仰内容，使之演变为道教特有的神仙观念信仰和祭祀方式。在澄清"迷信"概念的时候，我们应当特别注意现代民间流行的混杂信仰现象:老百姓往往既拜佛又信道。形成表面上扑朔迷离的民间社会宗教信仰的状态。

　　在《道教与中国文化》一书中，其作者罗列了一串道教的祭仪名称，而这些名称与许多纸马的名目是相同的。 如:腊月廿四祭灶、正月初二祭财神、正月初九神仙会、正月十五上元节、二月的土地神生日、三月十八东岳大 帝生日、五月贴张天师符、五月十三关圣大帝生日、六 月廿四二朗渖生日、七月十五中元节 (又逢水官大帝生 日)、八月初八娘娘生日，八月廿八城隍生日等等。此外，镇宅压邪、驱鬼治病、求雨、求签、占梦、祈嗣等亦请道士施法术，在施行的法术手段之中，包括有纸马，大都在法术行将结束的时候要烧送纸马，达到表示向神灵祈愿等目的，使这类活动有一个圆满的结尾。

　　目前，云南纸马尤以滇中、滇西北、滇南甚为发达，据称有三千六百种之多，这数字可能有所夸大，但云南各地印制纸马都分别有自己的版样，流传范围很少越过地、县治地界。每一地以至每一村，都可能同时存有内容相似而版式不同的几种版本。如依此计算，数以千计当不成问题。例如，"封门纸"仅在昆明近郊就至少有五种以上版式;再如"灶君"也为各地纸马中必有，而版本又必然不同。

　　这样，云南纸马风格如以地区划分，则显然难以准确。因为各地既然同时可能存在多种版本，也意味着各种版本风格必有所异;目前云南纸马的收集调查工作刚刚开始，面不广也不深人，即使目前发现的某一地区内纸马风格比较一致，但如果某一天在该地区内又有新的发现，一前一后孰为典范风格呢?所以，仅以目前所见就匆匆结论，末免为时过早。以滇西腾冲县为例，腾冲县是云南边区汉族文化发达的唯一地区，据当地文化馆不完善的调查表明，至少有四、五种版本在流传，其中，有一种新近发现的版本，属极粗扩的风格，并有极强的艺术表现力，是笔者所见云南纸马艺术中的上品。在这之前所见的腾冲纸马大都以精细著称，有人就将腾冲纸马定为精细风格，似为不妥，再如，滇南某地某人同时印制内容大致相同的两种版本，都是三十六张一套，这两种版本的风格也有区别;在另一村内，笔者曾见到两种完全不同风格的版本。所以，我们当在全面、深人调查的基础上，尤其是在掌握大量的第一手材料之后，才能对云南纸马艺术作整体的风格描述。

　　云南纸马基本都是采用雕板单色印制，即黑白木刻。有利用色纸作底者，但极少用人工赋色，目前所仅见鹤庆、腾冲二地有数种纸马采取人工赋色的手法。如果我们把云南纸马的艺术形态与中国版画发展史作一些比较的话，就可以得出一个结论:云南纸马的艺术形态还停留在明代的木刻技法水平的阶段。仍然只印墨线，赋色则要人工完成，还未发展至明代后期的套版套色印制版画的技法水平。究其原因，云南历史上汉族移民至云南以明代时期最突出，所以至今保留的纸马印制的形态仍然是明代的面貌。综合观察明清版画之发展，纸马印制技法的发展应与年门画的发展是同步的，我们从江南无锡纸马可以看出这一点。云南在明清以来印制年门画的作坊很少，日前留存则更少，就收集出的年门画的情形看，是和纸马的印制水平一致的。

　　如果我们把云南纸马中的具有代表性的部分与明代金陵版画作比较的话，就能进一步证实云南纸马是受明代版画的影晌的观点，而且从中可以看出其中的传承关系。云南纸马大多数的画面的上方或左右方都有一个用边栏框起来的题目部分，即注明这幅面的内容的文字，例如《水神》、《火神》、《山神土地》等等，另外一部分纸马除上述的形式之外还在画面的左右两边用边栏写有: "日进千乡宝、时招万里财";《送岁》联句为"新官上任招财帛，旧官请出福禄来";《紫微高照》联句为"竖玉柱金龙抱玉柱，上金梁双凤朝金梁"等。联句的形式最早是明代万历年间建安(今福建，收林乔山堂刘龙田刊本，<<重刻元本题评音释西厢记>>的插图版画，其中<<衣锦还乡>>的联句为"金榜挂名时比阙初归荣画锦，洞房花烛 夜西厢重整旧风流";然而建安版画的这种形式仅此一例，而万历年间的金陵 (南京)版画的题目和联句却比比皆是，成为金陵版画的特征，万历年间金陵富春堂刊本<<列女传>>插图版画，《智勇天生》联句为"质禀聪明姆教素闲于莘氏，化行内外母仪益树于商家"等。又如明金陵书林唐富春刻本 《新刻出像增补搜神记》的插图画"东岳"字带边栏在画面右上角，画面构成和线条作风几乎与云南某些纸马是一致的，其中还有"花卿"、"钟馗、"十八尊罗汉"亦如此。

　　纸马的刻制与印刷。在刻制的方面，郑振铎先生在<<中国古代版画史略>>中有很精辟的论述:"历代的木刻画家们是属于劳动人民的，他们从来不曾被当作过士大夫"阶级的画家。他们始终被视为一种技术工人，以他们的劳动为生活的主要来源。他们最初和刻字工人似乎是不分家的，有插图的书籍，其中木刻画也就是由刻书工人们兼任镌刻的。但许多流行的大量生产的年画、神佛像(纸)等刻工，似是另有专门的作坊组织或团体的。今天的年画刻工也大都是和书藉刻工完全分了家的。我们也可以想象:宋、元刻图的人则未必是另外一批人。"云南纸马的刻制精粗之分甚为悬殊，但总体上的情况是与郑振铎先生分析一致，尤其是家庭式作坊是比较明显的特点，在印刷万面，所见民国时所印比较精美，但所见不多，故无法描述以前的情形，就现在所见，所了解的云南纸马的印刷情形比较简单，都用水印法，一般用墨汁、靛青等染色剂、锅烟子、钢笔用的红、蓝、黑墨水作印料，纸质不讲究，只有腾冲是生产棉纸的地方，所以用棉纸，质地算最好的，其它地区都是有什么纸就用什么纸，纸的颜色大多用本色，少量的纸马则必需用有颜色的纸来印制，例如灶君纸、封门纸等用红色或黄色，又 如红河州有36张一套的请神纸，只有首张"请神娘娘"用 红色，其余都是白纸。所以云南纸马对于纸的颜色之选 择是有讲究的，但感觉上不太严格。在实施印刷时，先用刷子醮色刷在木刻版上，复盖上纸之后即用手按摸一 遍，揭下就是一张纸马完成品。看纸吸水的程度，吸水的纸可刷一次色印制2张左右，不吸水的纸可印制5张左 右，往往第一张因水分过多而浸出线外，使画面模糊，第二张水分恰当，因而效果最好，之后数张因水分不够而渐淡，甚至于画面不全，但也可以充数。绝大多数购买纸马的人们并不留意纸马的印制效果如何，只要所需要的纸马名称符合即可，因为最终要烧掉的，而不像年门画要张贴于门墙，尚有观赏的价值，民众的心理因素是导致纸马的印刷质量不高的根本原因。

　　云南的宗教版画尚有相当数量的遗存，其中以佛经版画最显著，何以佛教的版画得以保存，是因为佛经有众多的寺庙保存，一般每一部佛经的痱页上都有一帧佛教内容的版画，如果都把它们集中起来会有多少!笔者曾在一位收藏家那里见到数百余帧未经发表出版的云南明清以来的佛经版画原作，可见其浩然大观。形成中国版画史的开始就是佛经版画，之后佛经版画便不绝于历代版画史，而纸马版画的发展史就像中国版画史之外的一部野史，历代至现代都末曾把纸马作为版画艺术的一种归入美术史，这与中国传统的文化价值观念有关，凡属世俗民间实用性质的美术历来不被看重。年、门画属典型的民间实用版画，逢过年时糊贴于大门和墙壁上，每年都必须换上新的。民间没有保存年门画的习俗。目前所知遗存最早年画原作属清代初年，而年门画的发端已早在唐宋时。并且最初的收藏都是国外的。例如日本、美国、欧洲的私人和博物馆的收藏。国内只有少数的收藏家，最早的是民国时期的鲁迅先生。纸马的收藏情况与年画比较则更差。如果作一些推想的话，纸马收藏状况可能是由以下几点造成的。首先，民间社会用纸马祀鬼神而必须烧送，纸马一且被使用后就变成灰了，世俗的民间需要的就是纸马被烧的那一阵青烟上天的感觉。 所以民间社会绝无收藏纸马的可能性。其次是纸马的面积比较小，容易被忽视，假如纸马的面积能达到年门画那样大的话，鲁迅先生当年肯定也不会放过纸马这类民间版画的。再者纸马的纸质之不讲究，印刷质量之不高，这也是使收藏家却步的原因之一吧。

　　纸马的收藏和研究迟至现代才开始，据目前所知何有台湾的收藏者，但收藏品为数不多，以台湾1985年出版的<<台湾传统版画源流特展>>集册里所刊者为代表，(台湾的学者称纸马为"神马")，台湾纸马源流于福建的泉州、漳州、广东的潮州，估计最早遗存的纸马不超过百年历史(台湾发表的纸马没有标明年代)。中国大陆地区的纸马收藏最早曾见张道一先生谈到在50-60年代时收集无锡(江南一带)纸马，据说有千余张，但在文化大革 命时期均毁于一旦。今日所存甚少，不足为观。现在除河北、甘肃、贵州、山西等少数省份尚有少量的纸马之 外，只有云南非常特殊，大量的纸马还在生产，应用。云南纸马的收集研究从80年代初才开始，最初比较集中在大理、保山地区一带，大理、保山的美术工作者大多收集有部分本地区的纸马，还未见有系统深人研究本地区纸马者，仅有零星的介绍短文散见报刊杂志。昆明的收集者也多以昆明、大理、保山一带为主，所见专业论文仅<<大理甲马与白族的民间诸神>>(李伟卿先生著)，刊于<<云南民族学院学报>>1988.2。笔者目前收集到的云南纸马，包括了昆明地区、大理地区、丽江地区、保山地区、曲靖地区、楚雄州、德宏州、红河州、玉溪地区等，共计有1400多种不同版式的纸马(有内容相同面版不同者)， 并收集到木刻原版100余面，年代最早至清代。而纸马都是现代印制的，有一部分是在明代、清代的木刻版上印制。

　　国外收集和研究云南纸马的主要在日本，以日本青年的学者比较明显，笔者曾接待过数位日本研究生，他们都有不同程度的收集，但他们的收集范围往往被限制在对外国人开放的地区，也以大理、昆明一带为主，日本学者主要作民俗学、民族学方面的研究，所以更注意纸马的名目与内容，尚不了解有从纸马的艺术角度作研究的学者。