热依汗·卡德尔( Raihan Kadir )

师古用今,天道利国——《福乐智慧》与《四书》的共同追求

上一篇 / 下一篇  2009-09-07 11:23:58 / 个人分类:《福乐智慧》研究

论文

师古用今,天道利国

——《福乐智慧》与《四书》的共同追求 

热依汗

 

内容提要:喀喇汗王朝时期创作的《福乐智慧》与北宋王朝时期推崇的《四书》,不仅在时间上同处一期,而且在学术追求与思想导向方面也不谋而合。北宋“理学”从本质上讲是一种政治哲学,它所代表的时代精神,是对文明秩序及其最高的体现形式——政治制度,进行理性的批判和重建。《福乐智慧》本质上也是一种政治哲学,尝试用古希腊哲学关于智慧和理想国家的理念来阐释伊斯兰教所希望达到的和谐完美世界,不断强化君王的神圣地位和哲人在治理国家中的重要作用。《福乐智慧》的主要思想表现为益智增知、养德修善、公正治国,这一基本的政治伦理哲学思想与儒家的修身养性、克己复礼和齐家治国的思想,在深层的文化界面上两相重合,具有很强的可比性。

 

       《福乐智慧》与《四书》等儒家学说是否有关联,一直是研究《福乐智慧》的一个热门话题。说它是热门话题,一是因为形成于不同民族和不同文化背景之下的这两部著作,在表现的内容上具有“惊人的相似性”。二是对于这样的“惊人的相似性”的解答一直是“仁者见仁,智者见智”,因此引起了许多争议,并因为这些争议而使“话题”更加热门。

        争议源于对喀喇汗王朝时期的维吾尔文化与北宋王朝时期的中原文化之间是否存在直接的联系。人们一直试图寻找到有关这两种文化直接联系的证据,特别希望能够在喀喇汗王朝的管辖地域发现诸如《论语》这样的儒家经典著作,但是,收获颇微,相反,却发现了大量的古希腊哲学经典著作和文化遗存。有的学者以此作为一种立论依据,认为将《福乐智慧》与儒家的学说进行比对,并且推断《福乐智慧》有可能受儒家学说影响,是一种假设性的臆断;而受古希腊哲学思想的影响却有据可依。

        与此相反的一种意见认为,无论在喀喇汗王朝的管辖领域是否发现儒家经典的文物出土,因为中国从西汉就开始在西域设立西域都护,到了唐代更设立安西四镇以统治西域诸国,那么,汉族文化和儒家思想就必然通过驻边官吏和戍边军队的传播,深入到那些地方。儒家思想的传播是不以人的意志为转移的,而《福乐智慧》正是承担起将儒家文化向西方传播的使命,是“东学西渐”的成功范例。

         这是两种同样片面的结论。所以有这样的结论,原因就在于他们的要么“平行”互不相容;要么“互动”不能分离,走到了两个极端。

 一

         一直有一种想法,希望把《福乐智慧》与《四书》放在一个平行互动的位置上进行比较。所谓的平行互动位置,就是不先入为地主界定彼此之间有无关联,而是以文本对文本,分析各自在确立思想体系时所遵循的文化基础和思想基础。

        那么,《福乐智慧》与《四书》是否具有可比性呢?

        我们先从时间上看。《福乐智慧》是维吾尔喀喇汗王朝时期(840—1212年)优素福·哈斯·哈吉甫创作的一部哲理长诗,大约成书于1069年。这既是一部阐述关于治国安邦的政治哲学著作,也是一部倡导养德修行的伦理学著作,同时还是一部语句优美、意境深刻的长篇对话体叙事诗。

        优素福·哈斯·哈吉甫把这部著作献给了东喀喇汗王朝的执政者桃花石·布格拉汗,他希望桃花石·布格拉汗能够通过这部著作所阐释的治国安邦的道理,公正理智地管理国家。同时,他也希望能有更多的人看到这部著作,并从中体味增长知识、养德修行对于人生的重要意义。

         这部被认为兼容东西方政治智慧和伦理精义的著作,已经受到世界突厥学研究领域的广泛关注。土耳其著名的突厥学专家R·R·阿拉特曾这样评价《福乐智慧》:“不只对于突厥语言和文学而言,而且对于突厥文化史来说,《福乐智慧》皆堪称最大型的作品之一,至今犹如一座未及细察的丰碑矗立在我们面前。”[1]

        《四书》原来并不是一本书,而是由《大学》、《中庸》两篇文章和《论语》、《孟子》两部书合辑在一起的统称,由南宋(1127—1279年)大儒朱熹在1190年汇辑刊行的。因为这四篇作品分别出自早期儒家的四位代表性人物曾子、子思、孔子、孟子,所以又称为《四子书》。

        作为儒家学派的经典,《四书》不仅保存了儒家先哲的思想和智慧,也体现出早期儒学形成的嬗递轨迹。它蕴含了儒家思想的核心内容,也是儒学认识论和方法论的集中体现。其中有许多优秀的思想精髓,是中华民族无数先贤实践和智慧的结晶,因此对中华民族的心理定势及伦理道德行为起到了深远的影响。

         但在宋代以前,《四书》的声望不及《易经》、《尚书》、《诗经》、《乐经》、《礼记》、《春秋》六部经典,这六部经典被称为《六经》。《六经》与《六艺》是早期儒家修行历练的基础。所谓《六艺》是指礼、乐、射、御、书、数,也就是礼仪、音乐、射箭、驾车、书写和算数。因为当时的德行标准是“兴于诗,立于礼,成于乐,”(《论语·秦伯》)这反映的是礼仪、音乐和书写的思想才智,而射箭、驾车和算数则是服务贵族的基本技能。《六经》与《六艺》被认为是掌握世界和社会的运行规律,能动地进入社会并参与和推动社会发展的指路明灯和基本技能,是每个儒生的必修课。《六经》中的《乐经》后来散佚,所余五部经典又称《五经》。

        北宋时期(公元960—1127年),《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》这些早期儒家言论开始成为中原社会科学的重要关注对象,并逐渐取代《六艺》成为儒家必习书目。到南宋时,著名理学家朱熹将《礼记》中的《大学》、《中庸》两篇拿出来,与《论语》、《孟子》汇辑校注,以《四书章句集注》之名刊刻于世,简称《四书》,从此广为流传,名声鹊起。所以有人说,汉唐是《五经》时代,宋后是《四书》时代,那么北宋就成了“新旧儒学”的分水岭。

         北宋新儒学的兴起,与范仲淹(989-1052年)、欧阳修(1007-1072年)、周敦颐(1017-1073年)、王安石(1021-1086年)、张载(1020-1077年)、程颢(1032-1085年)和程颐(1033-1107年)的努力密切相关,他们与优素福·哈斯·哈吉甫(1018-1085年)是同时代人。除了范仲淹、欧阳修、周敦颐比优素福大一些之外,其他的人都比优素福小,他们都共同生活于十一世纪的同一个时期。当然,不仅是时间上具有某种巧合,更为令人感兴趣的是,这两个当时不相统辖的王朝的学者们,面临的现实问题也极为相似,因而他们关注和热心的学术问题也十分接近,提出的政治哲学理念也多不谋而合。

         从中国思想史上看,十一世纪北宋的学术思想,迈越了以往的历史篱障,以一种开放的大气,兼容并蓄的风格,从刻板注释经书的学术藩篱中解放出来,开始用思辨性的目光重新审视和解读儒家的《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》等经书,将儒、释、道三家的学术融合为一体,形成了一个全新的政治哲学思想体系“理学”。

         新儒学兴起于北宋知识分子的自觉,突出强调人的庄严以及对社会文化的使命感和责任感。他们大多强调学以致用,所以多采取劝谕皇帝尊崇“王道”、整饬纲纪来推行社会政治和文化变革的主张。他们究天理,希望建立一个源自宇宙的尊卑次序之律规范社会;他们明心性,希望树立一种崇高的人生目标来约束人类;他们主张修身养性以强化道德之“义”,以抵抗肆虐猖狂的物欲之“利”;他们希望大起进德修业,小至日常生活,都有宗旨和途径可循。他们努力的结果,《四书》的儒家思想成为社会的正统思想,“良心”“天理”超越法律习俗成为人心的主宰,伦理纲常成为维系社会秩序的中心力量。

         北宋“理学”从本质上讲是一种政治哲学,它所代表的时代精神,是对文明秩序及其最高的体现形式——政治制度,进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据,所谓天道性命之源,即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式,于是需要推阐王道,作为最高的政治宪章。[2] 北宋儒学的这种特征使它出现了文人思考政治的浪潮,涌现了包括欧阳修、范仲淹、王安石这样的文学大师纷纷造访政治,并提出了许多政治哲学观点,对完善中国哲学体系起到了很重要的促进。

        而十一世纪的喀喇汗王朝的学术思想,也是从专奉伊斯兰教经书的桎酷中解脱出来,对古希腊政治哲学思想和波斯、中国政治伦理发生浓厚兴趣,融合这些不同学说中有益的思想成分,全面检讨以往维吾尔文化中混乱的政治理念,并试图建立一种更加合理的政治伦理结构,形成了具有理性化的政治哲学思想体系“智学”。

        “智学”的代表作就是优素福·哈斯·哈吉甫的《福乐智慧》,这部旨在为人导向幸福的著作,饱含了维吾尔知识分子面对新的的生活所抱有的激情,同时也表露了急于进行社会和文化改良的焦急心情。在《福乐智慧》中,优素甫·哈斯·哈吉甫将一种理想的国家模式加以程式化、理论化,从而昭显了几百年来维吾尔人对理想社会的追求,使维吾尔人关于国家的政治理念系统地展现出来。在优素甫·哈斯·哈吉甫笔下,稳定与祥和,幸福与智慧,成为他描述理想国家的着眼点。他试图告诉人们,不论现实的人生多么残酷,不论现实的苦难多么沉重,今生和来世两个世界里,都充满了希望。只是,这希望的实现需要个人在精神上彻底克服贪婪与愚妄,不断完善和充实心灵的真诚与道德的良知,激发起人类向善的欲望,以一种平和的心态从容走进生活。只有那样,人们才能彼此相互依存,相互尊重,相互关照,并承担起自己在社会中的责任,从而保证国家的良性运转和健康发展。

         喀喇汗王朝的“智学”本质上也是一种政治哲学,它尝试用古希腊哲学关于智慧和理想国家的理念来阐释伊斯兰教所希望达到的和谐完美世界,同时以波斯、阿拉伯,特别是突厥民族的古老传说为论据,反复强调道德沦丧、执法不公是造成国政不清、王朝混乱的重要原因。喀喇汗王朝的“智学”从纷繁但却是充满生机的维吾尔学术思想的探索中,以更加睿智的眼光发现了确立一体化的民族精神对喀喇汗王朝的重要意义。对如何消除以往混乱的文化现象,使其达到一个完整规范的体系,最终导致民族的强有力的发展这个问题,给以了充分考虑。喀喇汗王朝“智学”的这种特征也引发了文人思考政治的浪潮,涌现了包括优素福·哈斯·哈吉甫、麻赫穆德·喀什噶里、阿勒马伊这样的文学大师纷纷造访政治,并提出了许多政治哲学观点,对完善维吾尔政治哲学体系起到了重要的奠基作用。

         看来,喀喇汗王朝时期创作《福乐智慧》与北宋王朝时期推崇《四书》,不仅在时间上同处一期,而且在学术追求与思想导向方面也不谋而合。

 二

        《福乐智慧》是以文学的形式创作的一部政治伦理学著作。它以象征的方式设计了一个理智文明的理想社会政治模式,并希望这样的社会政治模式能够成为现实。为了吸引读者注意自己所描述和坚持的观点,作者虚构了四个人物,他们是国王日出,大臣月圆,大臣之子贤明及其宗亲觉醒。这四个人物实际上是四种观念的象征。日出象征公正和法度,月圆象征福乐和幸运,贤明象征知识和智慧,觉醒象征来世和知足。他们四个人构成了社会政治的基本形态,也寓意着人生的基本价值。

        《福乐智慧》是汉语译名,原文是导向幸福的知识,顾名思义,主要是阐述知识与幸福的关系,以及人生的价值和意义。其核心思想是“智、善、乐”。“智”是智慧,“善”是善德,“乐”是福乐。他们之间的逻辑关系是,以智慧启迪善德,以善德获得福乐。长诗通过国王日出和大臣月圆、大臣之子贤明以及隐者觉醒四个象征性人物之间的对话,表达了作者经国治世的政治哲学思想,是反映优素福·哈斯·哈吉甫对当时维吾尔喀喇汗王朝时期的社会政治、文化、历史、人生、哲学、宗教等观点的史诗性的著作,曾对维吾尔以及中亚、西亚以及欧洲产生过一定影响,是维吾尔“智学”学说的主要经典。

         再来看《四书》。

       《四书》之《大学》原本是《礼记》中的一篇,传为孔子弟子曾参(公元前505—前434)所作,是依据孔子“仁”的基本思想,阐释“修身、齐家、治国、平天下”道理的政治伦理教育基础著作。《大学》在儒家经典中之所以具有基础性地位,以致被宋儒置于首要地位,就在于它从认识论的角度对儒家思想的立论和命题从本源上和方法上给予了透彻的分析与合逻辑的解答,是理解儒家思想真谛和掌握儒家实践方法的入门导论。

         《四书》之《中庸》原来也是《礼记》中一篇,一般认为它出于孔子的孙子子思(公元前483-前402)之手。“中庸”的“中”,是恪守中道,不偏不倚的意思;“庸”,就是常。“中庸”即常守中道。中庸是儒家乃至整个中国传统文化的核心思想,也是世界伦理哲学或处事哲学中的一个重要命题。中庸思想主要有“过犹不及”、“执两用中”、“权变”以及“和”的意思,其中“过犹不及”是中庸思想的理论核心,而“和”是中庸思想追求的理想境界。

        《四书》之《论语》大约成书于战国初期,是记载孔子(公元前551—前479年)及孔子弟子言行活动的著述。《论语》首创语录文体,主要以孔子讲述、孔子答弟子问、弟子相互对话等方式,记录孔子及其弟子的言论、活动。《论语》比较忠实地记述了孔子及其弟子的言行,集中反映了孔子关于政治、文化、历史、人生、哲学、宗教等问题的观点,其中核心思想“仁、义、礼”对中华民族的心理素质及道德行为起到过重大影响。《论语》最主要的思想精神表现为修身养性、克己复礼和齐家治国,这一基本的伦理哲学思想已经深深烙印在中国人的文化基因之中,并对周边的许多民族和许多国家发生了重要的影响,历来是儒家学说的重要经典。

        《四书》之《孟子》是记载孟子及其学生言行的一部书。孟子(约前372-前289)被后世称为“亚圣”,在儒家的地位仅次于孔子。《孟子》一书集中体现了孟子的政治思想、哲学思想和教育思想。孟子发展了孔子“仁”的政治思想,以“仁政”的新概念更加具体明确地表达了“仁”的政治目标。他主张统治者应该施仁政于民,以德服人,实行王道而非霸道,减轻税赋以养民生息,发展农业生产以稳定民心,并坚持教化民众,使人人能正心、诚意、修身、齐家,保证国家长治久安。

          综合以上对《福乐智慧》与《四书》的简单介绍,我们应该确立了这样的印象:《福乐智慧》与《四书》不仅都在论述修身养性的道德定律,而且都在论证治国安邦的政治定律。《福乐智慧》与《四书》都坚定地认为,规范社会,规范人的行为,实际上就是强化人的自觉意识和对社会承担的责任与义务,就是要求人们检点自己,做到与人为善,以诚相待,以减少彼此的不信任带来的社会隔膜,从而克服和消除人与人之间相互欺诈、相互对抗的冲突,使社会处于一种稳定而祥和的状态,以寻求一种社会整体的幸福。

        《福乐智慧》的主要思想表现为益智增知、养德修善、公正治国,这一基本的政治伦理哲学思想与儒家的修身养性、克己复礼和齐家治国的思想,在深层的文化界面上两相重合,具有很强的可比性。

         虽然《福乐智慧》与《四书》的立意都在强调修身养性和齐家治国,但是优素福·哈斯·哈吉甫与孔子和孟子等人的哲学思想,存在着很大的不同。以往的研究者,过多注意寻找他们之间的共同点,忽略了他们之间的不同点。仅以优素福·哈斯·哈吉甫与孔子的核心思想及与孟子治国思想不同为例:

         孔子思想的核心是“仁、义、礼”,而优素福·哈斯·哈吉甫的核心思想是“智、善、乐”。

       《论语·颜渊》中记载:“樊迟问仁,子曰:爱人”,这是孔子对“仁”所作的既重要又深刻的解释,“仁者爱人”遂成为后人对孔子“仁爱”思想的概括。孔子强调“仁”,认为仁者应当爱人,是从所有的人都是同一个“类”的思想出发的,主张人和人之间应该相互理解,应该相爱。孔子认为,判断一个人有无道德或道德觉悟的高低,最重要的标准就是看他能不能“爱人”。

        “仁”虽然是孔子思想的核心,但“仁”是一种精神范畴的东西,其外在的表现具体归结为“礼”。关于“礼”,简单说来就是上下尊卑的等级关系,也就是“君君、臣臣、父父、子子”的秩序。孔子认为,社会应当明确而严格地规定各种政治等级制度和与之相适应的道德规范,并教导人们以此来约束自己的行为。各种礼仪规范,都应渗透出一种强烈的政治伦理诉求,从而为维护和保证统治的实行。社会生活中的每个人,都应当消除自己头脑中不符合“礼”的异端思想,以达到“仁”的境界,这就是孔子所说的“克己复礼为仁”。

         孔子在“礼”之外,又强调“义”。他说:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”(《论语·里仁》)意思是说,君子对于天下事,没有应该怎样做,没有不应该怎样做,而是怎样符合义就怎样做。“君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。”(《论语·卫灵公》)君子做事以义为本,以礼来实行,以谦逊的话语说出,以诚实的态度完成。可见“义”的重要性。

         所谓“义”, 就是与“仁者爱人”的道德情操相宜的人生之路,是践行“仁”的正途。那么“仁义”就是求仁之路,是判断一个人是君子还是小人的行为标准。所以孟子说:“仁,人之安宅也;义,人之正路也。”(《孟子·离娄上》)也就是说,“仁”是人安身立命的所在,舍此人们将无所适从;义是人实践“仁”的人生正路,放弃人们将误入歧途。这样我们也就明白了孔子对“君子”与“小人”的甄别,即“君子喻于义,小人喻于利。”(《论语·里仁》)那是说,君子追求“爱人”之道,小人满足利己之欲。

        后来,“义”的概念被“国家利益”“大家利益”甚至“他人利益”取代,与个体的私欲“利”相对,“义”与“利”成了一对势不两立的冤家。要么“见利思义”、“重义轻利”,甚至“重义忘利”;要么“见利忘义”、“重利轻义”,甚至“惟利是图”,仿佛二者不能兼得,即孟子所说的“鱼和熊掌不能兼得”。

        仁是孔子的思想核心,突出了孔子重视道德修养,而且尤其重视“修养的功夫”,即强调要用种种的修养手段,以求达到修养的目的。孔子认为,一个社会不仅需要强制性的道德原则和礼制规范,而且要使这些道德原则和礼制规范能够很快地转化成人们的行为准则和行为实践,养成各就其位、各尽其责的习惯,形成他心目中完善的道德人格。所以孔子非常强调“克己”、“内省”、“修己”和“自省”等,以求完善道德人格。

        优素福·哈斯·哈吉甫思想的主要特征是他的“智慧”决定论,终极目标是人的“福乐”,而“善德”是承前启后的必由之路。这就是他的“智、善、乐”,所以他把他的理论体系以“福乐智慧”来概括。

        优素福·哈斯·哈吉甫认为,寻求幸福,是人类生活最基本的欲求,也是最终极的欲求。从人类脱离动物的那一刻起,人类一直坚定地追寻着福乐的足迹,渴望并且不遗余力地朝理想中的福乐目标奔跑。但是,人类对福乐的渴望与追寻,往往伴随着盲目与偏执,这种盲目与偏执甚至造成不等到达福乐的彼岸就或前功尽弃,或误入歧途,或遭致毁灭,结果,福乐仿佛成了遥不可及的海市蜃楼。

        为什么会这样呢?优素甫·哈斯·哈吉甫认为,今世的福乐是一种验证人是否能够遵从真主的意志而设置的短暂享受,来世的福乐才是永恒的天园。他认为获得福乐的惠顾,不是凭主观欲求所能奏效的。不仅如此,主观欲求由于往往偏执,往往过于追求物质的享乐,往往会因一时的快乐而忘乎所以,故往往将人类引入歧途,从而背离了幸福的宗旨。因此,获得福乐惠顾的最好办法,就是理念真主,培养善德,用善德控制个体欲求,用善德规范个体欲求,用善德净化个体欲求。善德才是幸福的理想目标,善德才是幸福的最高境界,善德才是幸福得以实现的根本保证。因此:“人若要企求生活的欢乐,行为正直,才能够如愿;人若要企求发财致富,持身以正,方可获得福缘;人若要企求高官厚禄,正道直行,才能够实现;人若是品行端正温善,两世的日子会光辉灿烂。”(第1291-1294行)所以,欲求幸福首先是欲求善,欲求幸福首先要使欲求幸福的行为合乎善的要求。这实际上表述了伦理学中一个最基本的原理,即人的行为与幸福密切相关。

        但是,人假如没有智慧,就分辩不清是与非,分辩不清美与丑,分辩不清善与恶。不具备这些能力,或丧失了这些能力,怎么可能在行为上保证你的选择是好的呢?既然无法保证你的选择是好的,你就可能在通向幸福的道路上或迷失方向,或误入歧途,或成了罪恶的帮凶也未可知。所以,认识人生的奥义,需要以智慧为基础。

         《福乐智慧》所以被称为“智学”,正在一个“智慧”的申张与实践上。在优素福看来,大悟归真的正途只有一条,那就是理念真主。而理念真主不仅需要虔诚的心境,更需要聪慧的心智。他确信,人生的目的是为了获得今生与来世两个世界的幸福,为了达到这个目的,人的一生都应不停地寻找通向福乐天园的天梯。天园以其无法抗拒的魅力召唤着信教者,只有德性全美无缺的人才能登临享受。而德性全美无缺是需要智慧的指引才能修炼成功的,无智慧者根本无法找寻到登临天园的天梯。福乐天园的天梯仿佛处于冥冥之中,只有通过智慧的感悟才能窥见她的存在。智慧的感悟不是穷思冥想的功夫,而是身体力行的实践。这个实践就是依托智慧的指引而辨识世间万物的生息规律,通过辨识世间万物生息的规律而辨识人类善恶共生的天性,再通过辨识人性善恶共生的天性而辨识除恶趋善的修炼正途。福乐天园的天梯只有在人修炼功德圆满的时候才会为他搭起。所以“智慧”使贤明得以张显,是人类觉醒而成圣贤的第一要素。

         至此,优素福·哈斯·哈吉甫完成了他的以智慧为先决条件,以“两世”的福乐幸福为人生目标,以善德为行动准则的“道德律”,铺设了一条人生如何通达“福乐天园”的大道。

         很显然,优素福·哈斯·哈吉甫与孔子的哲学思想具有很大的差异。

         优素福·哈斯·哈吉甫与孟子的思想同样有着巨大的差异,最为显著的一点在于他们的治国方略上,而治国方略又是以他们的“人性论”为思想基础的。

        任何政治伦理思想的提出,都是建立在对人性的理解和界定基础之上的,不同的人性观必然导致不同的政治观点和政策主张。在“人性或善或恶”的理论支持下,优素福提出了“公正”的政治思想;在“人性善”的理论支持下,孟子提出了“仁政”的政治思想。

         孟子的仁政学说,是他的“人性善”理论的一种延伸。孟子认为“人皆有不忍人之心”。什么是不忍人之心呢?他举例说,当看到一个小孩将要跌到井里去,任何人都会有惊骇同情的心情。这种心情的产生,不是为着要和这个小孩的父母攀交情,不是为着要在乡邻朋友间博取好名声,也不是因为厌恶小孩的哭声才这样的,而是不忍小孩可能会遭遇到危险。“不忍人之心”就是“恻隐之心”;“恻隐之心”就是怜爱同情之心。孟子由见人之危而油然生恻隐之心的例子,推论出了“恻隐之心,人皆有之”的人性本善结论。既然人人都有“不忍人”之心,那政治的施行就要以“不忍人”之政为目标,“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。”不忍人之政就是仁政,先王有同情他人的善心,哪有不实行爱护百姓的“仁政”的道理呢。

         相对孟子的仁政学,优素福·哈斯·哈吉甫的公正政治学说更多地是建立在对社会以及人性的差异基础之上。他认为人性或善或恶,因此社会便成为好人与坏人的复合体。如果好人得不到奖掖,坏人得不到惩罚,则好人就会失去做好事善事的动力,坏人则更加有恃无恐。人既然包涵着或善或恶的两种秉性和或贵或贱的不同地位,那么治理国家就要坚持扬善惩恶、抑强扶弱和赏罚并重的方针,这就是优素福·哈斯·哈吉甫的“公正”政治。

        优素福虽然与孟子一样,都把理想的国家政治模式建立在民生的基础之上,但是他与孟子关于民生的原则定义却很不相同。孟子认为因为“人人皆有不忍人之心”,所以应该实行“不忍人之政”、即“仁政”,仁政是君王深怀慈爱之心而对国民的赏赐与施惠;而优素福则认为因为人或善或恶,所以必须实行恩威并重、惩恶扬善、赏罚分明的政治,即“公正”政治,公正是君王坚持正义原则而对国民的管理与疏导。优素福突出强调君王的政治纲领应该坚持公正的原则,而不像孟子那样是建立在“恻隐之心”和恩赐基础之上。孟子的“仁政”是一种上对下的施予,并不具备公正的意涵。优素福的“公正”虽然也是一种上对下的承诺,但却有一种“制度”性质。

        人类文化历史的发展,在不同的地区和不同的民族间,有时具有相当令人惊奇的相似性。这种相似性,在文化类型学上被称为母题,在文化人类学上被称为演进模式,而在文化历史学上则被称为共生现象。

         虽然不同的研究角度带出了这些不同的概念,但是,都在暗示一种阶段性文化彼此之间的内在关联。这种内在关联是指文化实践过程中所遵循的逻辑基础,通俗地讲,就是人类在面临具体的问题时,寻找最佳的解决方案的基本欲求。当基本欲求具有某种相似性的时候,得出的解决方案也大致相同。

         所以,探讨两种文化之间的某种相似性,仅仅去作文本上某些章句的比对是远远不够的。因为比对只在统计学上有意义,并不能深入到文化的内核之中。对于文化分析而言,在探求深层文化意义的时候,永远不能离开使人们在方方面面受到制约的政治、经济和道德的作用,同时当然也离不开一个民族的生存环境以及周边民族文化的影响与制约。

         有一种观念长期以来很强烈地支配着一些人的立论出发点,那就是,维吾尔民族的文化是落后的,即便不说落后,也是非理性化的,其自身的文化能量绝不足以产生出《福乐智慧》这样的大智慧著作。因此,对于已经摆在案头的《福乐智慧》的解释只能是,要么受希腊文化影响,要么受伊斯兰波斯文化影响,要么受中国中原文化影响,总而言之,《福乐智慧》是高于维吾尔自身文化的一种文化现象。

         实际上,这是对维吾尔历史文化的无知。我们知道,中亚曾经是连接东西方的必经之路。我们今天的考古发现已经证实,在中亚,不仅中国汉文化源远流长,而且更长时间处在其他文化的侵染之中。大量的印度文化、波斯文化、希腊文化和阿拉伯文化的遗存向我们证实着,这块世界文明的交汇地,其文化多样性已经使其成为世界文明的博物馆。公元840年,维吾尔西迁中亚,在喀喇汗王朝时期,中亚的政治文化历史进入了一个新的时期,这种新时期的标志就是中亚的突厥化,也就是维吾尔化。中亚突厥化的进程在喀喇汗王朝的伊斯兰圣战的推动下,呈现出一种急风暴雨的迅疾态势,几乎在100年的时间里将过去以雅利安文化为主体的地区变为以突厥(维吾尔)伊斯兰文化为主体的特殊文化圈。[3] 这种转变的意义非同小可,不仅仅表现在突厥语民族最终在中亚站稳了脚跟,而且以自己顽强的生命力,将自己的文化移植到这块掺杂着各种文化的土地之上,并渐成主导。

        《福乐智慧》正是维吾尔在中亚承担如此重大的历史使命的过程中,为了应对现实的挑战而创作的一部具有指导和规范国家发展和社会完善的理论著作。优素福很好地将东西方的政治哲学思想融和进维吾尔文化之中,总结人类关于社会发展的经验而提出了维吾尔人的主张。因此,武断地判断《福乐智慧》不受中国儒家文化影响,或武断地认为《福乐智慧》只有在接受儒家文化的基础上才能产生的观点,都是不能令人信服的。

注释:

[1] R·R·阿拉特:《福乐智慧》土耳其文译本导言,转引自《福乐智慧》研究译文选,新疆人民出版社,1991年版。

[2] 卢国龙:《宋儒微言》第2页,华夏出版社,2001年版。

[3]  参见魏良弢《喀喇汗王朝史稿》和王治来《中亚简史》。



TAG: 比较研究 维吾尔族 四书

 

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