优素福公正思想与孟子仁政思想

优素福公正思想与孟子仁政思想

热依汗·卡德尔

　　内容提要：孟子的“仁政”学说也好，优素福的“公正”学说也好，都把寻求理想治国的方法作为自己的人生奋斗目标，他们创作《孟子》和《福乐智慧》的目的就是向君主纳谏，以陈述他们对清明政治的认识。他们不仅希望君主能够接受他们的意见，真正理解清明政治的原则，而且要求君主身体力行，在自己的实际统治中贯彻这些原则。于是，《孟子》成为汉族的“君主宝鉴”，《福乐智慧》成为维吾尔族的“君主宝鉴”。

　　关键词：优素福 孟子 公正 仁政 比较

 

　　优素福·哈斯·哈吉甫是十一世纪维吾尔喀喇汗王朝的著名学者和诗人，他以长诗的形式创作了一部惊世骇俗的伟大著作《福乐智慧》，表达了他对理想国家的政治哲学思想，提出了“公正”治国的方针，是维吾尔为中华文明做出的杰出贡献。孟子是战国时期中原著名的儒家先驱者之一，他的《孟子》一书发展了孔子的仁学思想，提出了“仁政”治国的方针，是汉族为中华文明做出的贡献。有人提出，优素福·哈斯·哈吉甫的《福乐智慧》是受到了包括孟子在内的儒家思想的影响而成，有人则提出不同的意见。本文对此不加评述，仅将这两位先哲的政治哲学思想的基本特征描述出来，以供参考。

　　我们知道，任何政治伦理思想的基础都是对人性的理解和界定，不同的人性观必然导致不同的政治观点和政策主张。在“人性或善或恶”的理论支持下，优素福提出了“公正”的政治思想;在“人性善”的理论支持下，孟子提出了“仁政”的政治思想。那么，优素福和孟子是怎样在他们的人性理论基础上建构“公正”和“仁政”学说的呢?

　　先看孟子。

　　孟子的仁政学说，是他的“人性善”理论的一种延伸。孟子认为“人皆有不忍人之心”。什么是不忍人之心呢?他举例说，当看到一个小孩将要跌到井里去，任何人都会有惊骇同情的心情。这种心情的产生，不是为着要和这个小孩的父母攀交情，不是为着要在乡邻朋友间博取好名声，也不是因为厌恶小孩的哭声才这样的，而是不忍小孩可能会遭遇到危险。“不忍人之心”就是“恻隐之心”;“恻隐之心”就是怜爱同情之心。孟子由见人之危而油然生恻隐之心的例子，推论出了“恻隐之心，人皆有之”的人性本善结论。既然人人都有不忍人之心，那政治的施行就要以不忍人之政为目标，“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”不忍人之政就是仁政，先王有同情他人的善心，哪有不实行爱护百姓的“仁政”的道理呢。

　　仁政的核心是“仁”，仁政就是求仁义、行仁义的政治。《孟子·梁惠王上》中有一段孟子与梁惠王的对话：“孟子见梁惠王。王曰：‘叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎?’”孟子谒见梁惠王，惠王问他，老先生不远千里来见我，必是有对我国有利的良策吧?“孟子对曰：‘王何必曰利?亦有仁义而已。’”孟子很不高兴，对惠王说，大王何以言必及利呢，我只有仁义而已。

　　据研究者统计，《孟子》一书总共不过35000余字，光“仁”字就出现了150次，可见孟子对“仁”的重视程度。那么，什么是“仁”呢?

　　先来看看孔子关于什么是“仁”的定义。《论语·颜渊篇》中，“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。’”颜渊继续问“仁”的纲领，“子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”孔子的回答，在这里只是说明了“仁”的行为标准。但接着“樊迟问仁，子曰：爱人。”这是孔子对“仁”所作的既重要又深刻的解释，后人以此概括为“仁者爱人”，“爱人”成为“仁”的核心。

　　最能代表孔子“爱人”思想的，就是《论语·颜渊篇》中的名言：“己所不欲，勿施于人”。“爱人”就是设身处地为他人着想，凡是自己不愿意的事，就不要加到别人的头上;凡是自己所希望拥有的，也要使别人能够拥有;凡是自己所希望达到的，也要使别人能够达到。孔子不但把“己所不欲，勿施于人”当做“爱人”的一个重要内容，而且还强调它的方法论意义，即把“己所不欲，勿施于人”当做一种人与人之间和谐相处的根本方法。只要能从这个原则出发，一个人的行为，也就必然会合乎道德的要求了。

　　这种“爱人”思想实行到治理国家之中，就是所谓的“德治”。儒家在治理国家中的“德治”思想，可以追溯到西周初期的周公姬旦。西周的统治者们取代了商朝的统治以后，继承了商朝的王权神授思想，宣称他们是受天之命来统治国家的。周公根据商朝滥用刑法最终导致灭亡的教训，提出了“以德配天”和“敬德保民”的政治主张，强调通过统治者自身道德的提高和加强对老百姓的道德教化，实行“明德慎罚”的温和治理。孔子继承了周公的思想，提出“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格”。[i]就是说，在政治统治方面，如果只用政令来训导他们，用刑法去约束他们，老百姓虽可免于犯罪但不知道犯罪是可耻的;如果能用道德教化他们，用礼来规范约束他们，老百姓知道犯罪是可耻的便不去犯罪。所以，在孔子看来，人们道德品质的提高是改善社会道德风尚的基础，也是统治者实行统治的基础。

　　孟子的“仁学”思想是继承孔子的，他说：“仁也者，人也;合而言之，道也。”[ii]就是说，所谓的“仁”，就是人，互为表里，仁人相合即为“道”。中国汉字多以会意来表达抽象概念，“仁”便是“二人”亲和的会意组合，表示人与人之间的和睦关系。这与孔子是一致的。

　　这种以“仁”而“人”的思想就是“爱人”，就是“爱民亲民”，是“仁政”的基础。如果统治者不实行“爱民亲民”的“仁政”，就不会赢得“民心”，人民就会反对他，社会也就不可能得到稳定。孟子认为，一个统治者，要想使国家富强、保持自己统治的巩固，就必须要得“民心”。他说：“桀、纣之失天下也，失其民也;失其民者，失其心也。”[iii]所以民心的相背就成了是否实行仁政、仁道的试金石。而仁政、仁道因为是天道在人道中的贯彻，因此“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之;多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。”[iv]这便是“得民心者得天下，失民心者失天下”的道理。

　　那么，什么是“道”呢?“道”指天道统御下的人道。对于“天道”，孔子说：“如日月东西相从而不已也，是天道也。不闭其久，是天道也。无为而物成，是天道也。已成而明，是天道也。”[v]由于“天地之性，人为贵”，[vi]那么天道统御下的社会，便是以人为主体和归宿的“人道”。孟子发展了孔子的“天道”学说，把“天道”和谐的自然演进模式引入到“人道”而成“仁道”，而以“仁道”为出发点的政治，便是关注民生的“仁政”。

　　仁政，是由孟子首先提出来的。孔子主要论仁，当然也提到政，他说：“夫政者，正也。君为正，则百姓从而正矣。”[vii]主要还是谈君王的道德修养，以身作则，没有将“仁”和“政”统一起来。而孟子发展了孔子的“仁学”，提出了“仁政”这一新的概念。孟子认为，不仅君王要有仁爱之心，而且还要采取养民生民的仁爱之政。孔子的仁着重在伦理概念，他关注的是人的行为与价值;而孟子的仁政主要是政治概念，关注的是人民生存与国家生存的关系。

　　孟子强调“仁政”，使“德治”思想得到了进一步的发展。孟子认为，在治理国家方面，有两种根本不同的方法，一个是他所赞成的“王道”，另一个就是他所反对的“霸道”。他反对一个统治者视民为草芥，用残暴的方法使老百姓屈从，主张关注民众的生存质量，用道德感化的方法使老百姓心悦诚服。他说：“以力服人者，非心服也，力不赡也;以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”[viii]孟子所说的“力”，也就是人们所说的“厉刑”、“酷法”的强制，他所说的“德”，就是人们所说的“仁怀”、“德治”的仁政。孟子把“伦理”和“政治”紧密结合起来，强调君王和君子的道德修养是搞好政治的根本。他说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”后来《大学》提出的“修齐治平”就是根据孟子的这种思想发展而来的。而君主和君子的道德修养的目的是践行“仁、义、礼、智”，并以身作则成为民的表率，进而启迪和教化民众也能发现“本心”，一心向善，服从并帮助君王和君子推行的“仁政”。

　　于是，以民生为本就成为“仁”的基本精髓，教化民众就成为“仁政”的基本核心。孟子说：“仁，人之安宅也;义，人之正路也。”[ix]也就是说，仁是人的安身立命的所在，舍此人们将无所适从。义是人的光明大道，放弃人们将误入歧途。孟子的仁政思想便是在这一思想基础上展开的。

　　仁政的基础是“制民之产”，让民众有生活上的基本保障，这是政治稳定的基石。孟子强调保护小农经济，以此来维持和改善民众的生计，从而奠定政权稳定的基础。孟子继承了孔子节用爱人的思想，主张轻徭薄赋，征发徭役要不违农时。不违农时与薄税敛是封建农业经济的基本要求，是仁政的重要内容。孟子多次谈到不违农时的重要性，说：“不违农时，毂不可胜食也。”[x]他要求薄税敛，怒斥奢侈挥霍、不顾人民死活的统治者是率兽之辈：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人者也。”[xi]孟子反对杀鸡取卵似的剥削，强调宽待民众是赢得民心的最好办法。孟子认为，一个统治者最重要的就是要得民心，而为了得民心就必须要有爱民亲民的思想。因为，在他看来统治者只要有了爱民亲民思想，他就能够尽量去满足老百姓的要求。老百姓想要的，他就会使他们得到;老百姓厌恶的，就决不加给他们，这就是“乐民之乐，忧民之忧”。

　　孟子告诫统治者，不要忽视民的存在，更不要忽视民的生存状态，只有让民安居乐业，君才能够实现自己的统治而不至于被民颠覆。所以“孟子曰：‘尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣;市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣;关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣;耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣;廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣’”。[xii]这是孟子对构成社会的基本单元“士、农、工、商”不同行业提出的基本政治经济政策，只要实行，就可养民保国，就可太平无事。这就是孟子的民生主义的仁政学说。

　　孟子的民生主义仁政学说将民作为重要的关注对象，孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻”。[xiii]“民为贵”是因为“民”是社稷的基础，是“君”所以具有君的意义的先决条件。因为没有社稷的君是无国野主，没有民的社稷是败骨骷架。一个国家的形成必以民为基础，必以社稷为形态，然后君而统之。孟子的民贵君轻的思想，并不是说民的地位比君高，也并不说民有权利兴废君王，而是说没有民作为统治对象，则“君”无以为基础;不给民起码的生存空间，则“民”就会变乱暴夺。

　　那么，既然民心向背决定了国家兴亡，是否意味着“民授君权”了呢?不是的。孟子虽然对于暴政采取了抨击的态度，对于暴君采取了唾弃的态度，但是对君权的绝对权威却是毫不含糊的。在《孟子》中有一段万章与孟子的对话，讨论的就是君权来源问题。万章问：“尧把天下交给舜，有这回事吗?”孟子说：“没有。天子不能把天下交给别人。”万章不解：“那舜拥有天下是谁给他的呢?”孟子说：“是天授与的。”万章问：“是天亲自告诉舜可以拥有天下的吗?”孟子说：“天是不说话的。”万章更加糊涂：“既然天不说话，舜怎么知道天授予他天下的呢?”孟子说：“是尧向天推荐了舜，天接受了尧的推荐而把天下授予舜，然后公布给民众，民众也接受了。”[xiv]孟子依据中国古老的文化传统，对左右人生命运的终极理念“天”和“天命”具有一种敬畏之心，于是将他最无法撼动的君权贯彻其中，“君权天授”便顺理成章了。至于像孟子切齿的暴君夏桀和商纣，因为他们鱼肉民众，失去民心，而民心代表天意，他们的覆灭便也是天意使然。孟子说：“天视自我民视，天听自我民听。”[xv]就是以民心而察天意的意思。

　　先秦儒家君主论的天命性依托直接上承于父系氏族社会而来的宗法制，对天帝的崇拜与对祖先的崇拜在儒家的政治伦理学说中是合而为一的。“本于天”与“本乎祖”是有内在联系的，君主在这样的前提下就成了天帝的儿子，他的权力就是天赋予的，这就是“君权天授”。它既有形而上的“天”的呵护，又有形而下的“三纲五常”的支撑。由此可知，在孟子的思想中，“天”是万物之根源，一切尊卑、贵贱都是前定的，非人力能够左右。因此，君主的权力是上天赐予的，君主的地位是不可动摇的。

　　既然君主的地位不可动摇，而这不可动摇性是天所授予，那么君主对于天下的安宁和百姓的福祉就有着不可推卸的责任。君主是国家政治形态的制定者和统领人，因此在治理国家中，就应该“明德慎罚”、“主德辅刑”和“德教为先”，也就是在法治和德教的关系中，更加重视道德教育的作用。正因为如此，孟子对于春秋战国时期的法家思想是极力反对的。

　　孟子极力鼓吹“仁政”，是由于他对战国时代的社会状况极为不满，残酷的兼并战争和暴政使广大人民生活在水深火热之中，“争地以战，杀人盈野;争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死”、“民之憔悴于虐政，未有甚于此时也”。[xvi]孟子倡导“仁政”，就是希望国君能够“与民同乐”，使人民的生活安定幸福。而实行“仁政”不仅可以得到人民的拥护，而且必定能够“王”天下，即所谓的“仁者无敌”。对统治者来说，因为人性本善，实行仁政不仅是遵循“人道”，而且更是践行“天道”。

　　相对孟子的仁政学，优素福·哈斯·哈吉甫的公正政治学说更多地是建立在对社会以及人性的差异基础之上。孟子强调“不忍人之心人皆有之”，在天性和人格上，圣人和凡夫俗子是生而相等的，他说：“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。”[xvii]正因为每个人都具备善良天性和良好品德，如果人们不断发展自己的“四端”，也就是善性和道德，那么“人皆可为尧舜”。而优素福·哈斯·哈吉甫则不这样认为。他说：“好人分为两类，一类径直与善道相通，他们一生下即是好人，专走正道，行为端正;一类靠仿效成为好人，与坏人为伍也会沾染劣行。世上的坏人也分为两类，莫将这两类在一起混同。其中一类是天生的歹徒，此类人至死也难改其秉性;一类人是靠仿效成了坏人，若有好人为伴也能改邪归正。天生的好人善行不绝，世人从他获得好处无穷。天生的坏人不可救药，他会给世人带来灾难痛苦”。“假如好人与坏人厮混，好人会沾染上坏人的习性。假如坏人与好人为伍，他将会找到善德的明灯”。[xviii]这种人性学说，是人性或善或恶的二元论。人或善或恶，所以在人性善方面并不是人人平等，不可能“人皆可成尧舜”。

　　人既然包涵着或善或恶的两种秉性和或贵或贱的不同地位，那么治理国家就要坚持扬善惩恶、抑强扶弱和赏罚并重的方针，这就是优素福·哈斯·哈吉甫的公正政治。

　　在《福乐智慧》中，国王日出向大臣贤明提出了如何治国的问题。“国王说：贤明啊，注意，请听我向你提的问题。真一的我主创造了人类，有贵有贱，有贤有愚。有的聪明，有的愚妄，有的贫穷，有的富贵。国君应如何引导他们，将他们治理，以扬名四域?如何使天下大治，人民富庶，临终前留下没好的声誉?如何使国库充满财物，让敌人屈服，使动乱消除?如何使兵马充足，国力充实，借知识推行公正的法度?如何声威大振，名扬四海，地位日高，福乐无已?如何能永享福贵荣华，普天下人民向他臣服?”[xix]国王日出最为关切的问题是保持自己的统治具有可持续性，能够千年万代、子子孙孙延续不绝。但是，千年万代、延续不绝只是一种美好的愿望，使其成为事实尚有许多的问题不能不面对。对统治者来说，治理国家与治理王宫后院是截然不同的。王宫后院是自己的家族问题，而国家却是除了自己的家族之外更为广大的社会群体。这个社会群体，由不同的阶层组成，不同的阶层具有不同的素质修养，扮演不同的社会角色，怀抱不同的社会欲求，社会因为这些不同的阶层的不同利益要求而呈现出极其复杂的形态。如何能够使不同的利益群体和睦生活在一个共同的社会之中，各尽所能，各取所需，就成为优素福·哈斯·哈吉甫政治学说的出发点，也成为所有国家统治者不能不面对的问题。

　　优素福·哈斯·哈吉甫认为，国君不仅是一国之主，更是“正义”与“公正”的化身。《福乐智慧》将国王冠以“日出”之名，用意正在于此。我们先来看看《福乐智慧》第十七章中，日出国王是如何向大臣月圆讲述正义与公正的实质的：

　　一天，日出国王在宫中独坐，大殿空空荡荡，心中寂寞。他把月圆传至殿前，向月圆讲述为什么自己叫日出。国王说：“你瞧那太阳浑圆无缺，灿烂的光辉始终如一。我的秉性也和太阳一样，充满了永无亏损的正义。太阳每天出现，光照宇宙，光辉遍及万物不差毫厘。我的法度和太阳一样，普及于万民而不分彼此。太阳一出，大地温暖，百花朝阳绽放争艳斗奇。我的法度所及，万民得治，无论是巉岩还是砾石。旭日所临，无论优劣，光芒普照，巨细无遗。”[xx]

　　优素福·哈斯·哈吉甫处于乱世之中，政治的腐败污浊，民众的生灵涂炭，是他所深恶痛绝和悲伤忧愁的。他创作《福乐智慧》就是希望提出一个人性化的合理政治模式，以从根本上改变现实的不公正状态，这决定了他的的政治思想不能不以“正义”与“公正”为出发点。优素福·哈斯·哈吉甫在这里以国王自答的方式提出对清明政治的渴望，正是这一思想的直接表达。国家是一个社会政治实体，由国王、大臣和仆民构成，并以一定的管理和约法来保持一种秩序。这其中，国王是国家这个政治实体的塔尖，大臣是塔身，仆民是塔基，“如果国君不为民立法，不保护人民免遭不幸，人民将遭殃，国家将受损，社稷的基石将毁坏殆尽”。[xxi]

　　人民所以是社稷的基石，在于人民在社会中扮演的角色，他们因具体的分工而形成农民、商人、牧民和工匠，他们为社会创造财富，使社会得以发展。优素福·哈斯·哈吉甫对“农、商、牧、工”这些“仆民”心存敬意，这表达了他对社会经济在喀喇汗王朝政治中重要性的肯定。如果说政治是一个国家强盛与否的制度保证，那么经济就是一个国家强盛与否的基础保证。优素福·哈斯·哈吉甫以一个虽十分浅显但极为深刻的例子表明了他的这一观点。他说：“若要得天下，须有兵马，若要养兵马，又须金银;敛财需要人民富足，要人民富足须法制公正。”[xxii]这是一个难以割裂而相互依存的关系链。因为欲霸天下需要兵强马壮，兵强马壮需要耗费军费，耗费军费需要扩大税收，扩大税收需要经济繁荣，经济繁荣需要政策对路，政策对路需要制度公正。所以，关注民生就是国家不能采取釜底抽薪或杀鸡取卵的办法消弱民生，而是要能够保证各行各业在一个公平的竞争环境之中发挥他们的积极性。要能够“让商人保管好自己的储存，让工艺匠人传艺给学徒;让农夫精心种好稼禾，让牧人繁衍增值牲畜。”[xxiii]要关注他们是否能够各尽所能，各得其所。只有对庶民公正，令其安居乐业，他们才会为社会提供源源不绝的财富，国家才能府库充盈，兵马才能威武壮大，统治才能持久安宁，征服世界才能梦想成真。

　　所以，关注民生问题就不仅仅是经济问题，更是政治问题。人民是大多数，因为这个大多数便具有摧毁性，也正因为这个原因，人民成为统治者最为担心的群体。“残暴的国君使国祚衰败，人民岂能长期忍受暴政?请听博学之士的名言：暴君的政权不能久存。暴政似火，能焚毁一切，良法似水，使万物滋生。”[xxiv]正因为人民具有这种颠覆君王的特性，所以历代被称为具有良知的圣贤，不论他们出于什么样的考虑，都向君王提出关注民生的问题。

　　既然人性善恶二重学说是优素福形成自己的政治学说的基础，那么依据人性二重学说，他对治理国家，使国家达到大治的观点，自然就离不开以“正义”和“公正”之鞭惩恶扬善。“我审理百事，以正义为本，无论你是伯克还是奴隶。你瞧我手中拿着大刀，它是我裁断百事的武器。我用利刃裁断诉讼，决不让诉告者耽延时日。你瞧我右边放着糖块，若有人受欺凌来寻求正义，他将会口含蜜糖满意而归，让他舒展愁眉，欢天喜地。你瞧我左边放着毒药，谁若是肆行暴虐，蔑视正义，我将把他绳之以法，要他愁眉苦脸像喝了毒汁。我双眉紧锁，脸色阴沉，表明我对暴徒不留情面。无论是我的儿子还是亲友，无论是异乡人还是过客，在法律上对他们一视同仁，对他们的裁决毫无二致。须知正义乃社稷之基石，君王正直才能生存下去。”[xxv]这种恩威并重、赏罚分明、抑强扶弱、惩恶扬善，在优素甫看来就是“公正”的执法，就是“正义”的伸张，就是国君维护社会公平责无旁贷的责任。

　　依据优素福的人性学说，“国君天生是社稷之主，自幼儿学得美德善举。真主给谁赐予了王位，也给他赐予相应的心智。真主想把谁造就成国君，也为他造就智慧和羽翼。”[xxvi]这是世界所有君主专制国君的共同意愿。真主是神，是无所不知、无所不能的神，真主不可能把君权授予一个弱智者，不可能将治理万民的权力交由一个没有慈爱之心的人。国王所以被冠以“日出”之名，所以具有“正义”、“公正”的象征意义，不仅因为国王在社会中至高无上的地位，而且还因为国王作为社会的塔尖，应该具有指路明灯和榜样的特性。因此，国王的治国之道，不仅应该是公正无私的，而且国王的行为举止，也应该成为美德善行的标杆。“国君啊，你应当感恩知足，应当温和仁善地对待真主的奴仆。为了正义，真主将你扶持，你要公正不阿，走正直之路。办理国事要借助于智谋，莫追逐欲念，要清心寡欲。对普天下庶民要慈爱为怀，对尊者和卑者都要讲究礼数。”[xxvii]

　　同时，优素福还更加深刻地认识到，国君的行为不仅对庶民具有榜样作用，因为国君不受制约的特殊地位，使得国君的自我修养任务比任何人都紧迫和重要：“庶民的劣行由国君制止，国君的劣行，谁能制止?世人用水来洗涤秽物，水若是污秽，靠什么洗涤。人若是病了，由医生治疗，医生若病了，谁给他治病?”[xxviii]这种形象的表述使我们很容易地理解了优素福公正政治理念的两层含义。第一，国家的政治就应该建立在正义与公正法律基础之上而惩恶扬善;第二，正义与公正的实行必须建立在国王慈爱与善德基础之上而独标高格。他殷切地希望：“国君啊，世界好比一块大田，你播种了什么，便收获什么。去吧，快去把善因撒播，你将会得到永恒的善果。”[xxix]

　　优素福的公正政治学说，虽然建立在伊斯兰教关于和谐社会的理想之上，但更加具有积极的民生主义思想。他从喀喇汗王朝的实际出发，在研究了维吾尔以及中亚各国历史的发展基础之上，以对社会健康发展的责任感而提出了关注民生、清明政治的理想目标，虽然这个理想目标在当时具有很强的乌托邦色彩，但公正政治学说的基本精神，却无疑具有积极意义。

　　由此观之，优素福虽然与孟子一样，都把理想的国家政治模式建立在民生的基础之上，但是他与孟子关于民生的原则定义却很不相同。孟子认为因为“人人皆有不忍人之心”，所以应该实行“不忍人之政”、即“仁政”，仁政是君王深怀慈爱之心而对国民的赏赐与施惠;而优素福则认为因为人或善或恶，所以必须实行恩威并重、惩恶扬善、赏罚分明的政治，即“公正”政治，公正是君王坚持正义原则而对国民实行的管理与疏导。

　　优素福强调君王的政治纲领应该坚持建立在正义与公正的原则之上，而不像孟子那样是建立在“恻隐之心”和恩赐基础之上。孟子的“仁政”是一种上对下的施予，并不具备公正的意涵。优素福的“公正”虽然也是一种上对下的承诺，但却有一种“制度”的性质，这可能是优素福受了亚里士多德《政治学》中关于政治制度形态分析的影响。所以优素福认为，假如君王的政治不是建立在公正的基础之上，那么就不能解决社会不平等现象，就不能向社会和民众提供一种公平的生存与竞争条件。同时他还继承了柏拉图的关于社会之人生来不平等的基本思想，这种不平等决定了他们在社会之中所扮演的角色，并以这种不同的角色而支撑起国家的社会形态。在优素福看来，虽然人们因为与生俱来的能力而处于既定的社会阶层，假如国家不能提供一个让他们尽情发挥自己能力的公平环境，则他们的能力便不能很好地发挥，国家因此不仅蒙受巨大的损失，而且将会导致因为不平等而造成的诸多社会冲突。这种冲突的不断加剧，必然导致国家危机的发生。因此，公正是协调社会不同阶层关系所必须坚持的政治方针。国王只有实行公正政治，才能避免以强凌弱、以势欺人的霸道，才能推行奖掖忠信、扬善惩恶的善道，才能保证社会弘扬正义，才能使社会不同阶层的人和睦相处，共同发展。国家的政治在这样的轨道上，才能够不断繁荣与昌盛。

　　注释：

　　[i]《论语·为政》，《四书集注》，中华书局，1983年版。

　　[ii]《孟子·尽心下》，《四书集注》，中华书局，1983年版。

　　[iii]《孟子·离娄上》，《四书集注》，中华书局，1983年版。

　　[iv]《孟子·公孙丑下》，《四书集注》，中华书局，1983年版。

　　[v]《孔子家语·五议解第七》，北京燕山出版社，2009年版。

　　[vi]《孝经·圣治章第九》，中国社会科学出版社，2007年版。

　　[vii]《孔子家语·大昏解第四》，北京燕山出版社，2009年版。

　　[viii]《孟子·公孙丑上》，《四书集注》，中华书局，1983年版。

　　[ix]《孟子·离娄上》，《四书集注》，中华书局，1983

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