[杨利慧]一个西方学者眼中的中国神话

上一篇 / 下一篇  2015-01-30 19:09:51 / 个人分类:学术论文

一个西方学者眼中的中国神话

                  ——倭纳及其《中国的神话与传说


                   杨利慧

                                        [本文原载于《湖南社会科学》2014年第1期,全文可下载附件阅读。]

摘要:英国汉学家倭纳撰写的《中国的神话与传说》一书对于西方世界了解中国神话产生了重要影响,它在热心传播中国神话、传说以及相关民间信仰、宗教习俗的同时,也散布并强化了对中国人、中国文化尤其是中国神话的诸多偏见。其所持的中国神话贫瘠论加强了西方世界的相关偏见——这一偏见成为烙刻在中国神话上的标签,一部现代中国神话学史,就是在不断对贫瘠论进行申辩或反驳的过程中展开的。该书的强烈西方中心主义立场警示中国乃至东方的神话学者建立起一门有差异的神话学。其广义神话观对探究神话文类的边界不无启发。

关键词:倭纳中国神话贫瘠论广义神话 

西方学者早在一个半世纪以前就显示了对中国神话的浓厚兴趣。[1]在以后的100多年里,他们对中国神话、尤其是汉语书写的典籍神话在世界范围内的传播做出了巨大贡献。他们对于中国神话的译介和评论,许多并未引起中国神话学者的关注(语言是其中最主要的障碍之一),但也有一些为中国神话学者所接受或反思,甚或予以了尖锐批判,从而对中国现代神话学的建设产生了影响。本文以英国汉学家倭纳对中国神话的介绍和阐释为例,从中检视早期西方汉学家是如何看待中国神话的,其间存在哪些特点与问题,中国神话学者是如何回应的,对今天的中国神话研究具有哪些启示等等。

倭纳(Edward Theodore Chalmers Werner, 1864-1954,一译为沃纳)的汉名为文仁亭,不过这一汉名在中国学术界似乎一直湮没不闻,在为数不多的中文介绍文字中,他一般都被称为倭纳沃纳。有关倭纳的生平可以见到的中英文资料均十分有限。从这些简短的介绍中,可知他1864年出生于新西兰,父亲是普鲁士人,母亲是英国人。倭纳自幼酷爱读书,中学毕业后,他对英国政府在远东的工作职位产生了兴趣,便参加了英国驻华公使馆领事职务的考试,随后成为了公使馆的实习翻译。18846月,倭纳来到北京,之后便开始用心学习汉语。两年后,由于中文水平出众,他留在英国驻华使馆工作,1889年升任助理,而后升任领事官,先后在广州、天津、澳门、杭州、琼州、北海、江门、九江、福州等地的英国驻华领事馆工作,1914年从领事官的职位退休,专心研究中国文化。[2]

倭纳对中国的宗教信仰和神话传说有着浓厚的兴趣。据说在北京时,他曾经骑着毛驴游览了北京及其周边地区,被中国古都的古朴和周围大自然的和谐所深深吸引。工作之外的业余时间,他都用来进行锻炼和读书,阅读了大量中国古代典籍,从而为他了解并译介中国神话奠定了基础。[3]

倭纳曾经写过两部向西方读者介绍中国神话传说的书,一部是《中国的神话与传说》(Myths and Legends of China),另一部是《中国神话辞典》(A Dictionary of Chinese Mythology, 1932)。其中《中国的神话与传说》被倭纳自诩为是第一部非汉语的中国神话学专著[4]该书于1922年由伦敦Harrap出版社初版,同年在纽约再版,19241933195619711978年又分别在伦敦、纽约、台北等地不断再版;[5]1994Dover Publications出版公司、2005Wildside Press出版社、2008Tutis Digital Publishing Pvt.有限公司等,都不断重印该书。除以纸媒形式广泛流播外,该书还以多种电子图书形式发行,成为西方世界里最为流行的介绍中国神话的著述之一,对于世界各地读者了解中国神话产生了广泛而持久的影响。

倭纳在该书中,针对中国神话提出了诸多看法,例如中国神话与印度神话有着密切的渊源关系、盘古神话系舶来品等。这些看法都值得一一细究,不过,本文将主要围绕其中表现的两个重要观点——“中国神话贫瘠论广义神话观展开细致的考辨。

一、中国神话贫瘠论

在西方学者中,长期盛行着一个对于中国神话的偏见,即中国神话是贫瘠的。倭纳显然是较早提出并强化了这一偏见的汉学家之一。像他的诸多同行一样,倭纳在该书中也将中国神话置于世界神话的宏大体系中进行关照,尤其是把中国神话与希腊和斯堪的纳维亚神话相对比,进而认定中国神话属于贫瘠poor)之列,不如希腊和斯堪的纳维亚神话那样丰富(abundant)和伟大(great)。[6]中国神话因何贫瘠呢?倭纳在书中采用了早期进化论的观点,带着强烈西方中心主义的偏见,提出了如下几点原因:第一是中国人心智低下。中国人并不是缺乏想象力,但是他们的心智(minds)不足以建构出世界级的伟大和不朽的神话。他们没有建构出如此神话的一个原因在于,他们的智力发展还处在一个相对早期的阶段。由于没有与其他人群的接触和竞争,缺乏应对镇压、自卑、灭绝等的积极脑力活动,因此,正如我们已经看到的,对他们的知识的要求主要是鹦鹉学舌似地重复老辈人,而不是创新的思维——这都是由于封闭造成的结果。[7]第二是宗教的影响。儒家对于理性、理智的强调,限制了神话的发展,不过佛教和道教对此起到了一定的缓冲作用,尤其是对于流行的想象和神迹感兴趣的佛教。第三是历史的影响。神话愈多,历史愈少;反之,历史愈多,神话愈少。中国注重修史,史官甚至会不顾皇帝的命令,冒着生命危险,坚持忠实地记录事实、事件和各种说法,这种心智需要强大的动力,才能高飞进神奇想象的王国。[8]第四是中国的僵化。在若干世纪里,中国与世界主要文明相脱离,因此缺乏充分的外部动力推动它快速发展,因而长期处于僵化状态。[9]

倭纳的这些观点都没有进行充分论证,十分肤浅、表面化,充满了西方中心主义的偏见。需要特别指出的是,尽管他在书中鲜明表露的这一中国神话贫瘠论似乎并没有引起中国神话学者的充分关注——迄今为止,中国神话学者直接征引或反驳倭纳这一见解的很少——然而同样的观点却在马伯乐(H. Maspero1883-1945)、艾伯华(Wolfram Eberhard1909-1989)、杰克·博德(Derk Bodde,1909-2003)等西方著名汉学家的著述中被不断重申、反复阐述,几乎成为西方世界烙刻在中国神话上的一个标签。这个标签不仅深刻地影响了世界对中国神话的认识,也给一代代中国神话学者带来了深深的刺痛,有人申辩,有人反驳,相关的论争构成了20世纪中国现代神话学的重要内容。例如鲁迅曾在《中国小说史略》中结合日本学者的观点,辨析中国神话之所以仅存零星的原因:“一者华土之民,先居黄河流域,颇乏天惠,其生也勤,故重实际而黜玄想,不更能集古传以成大文。二者孔子出,以修身齐家治国平天下等实用为教,不欲言鬼神,太古荒唐之说,俱为儒者所不道,故其后不特无所光大,而又有散亡。第三是国人神鬼淆杂、于是旧有者僵死而新出者也更无光焰。[10]胡适也在《白话文学史》里也提出了类似的看法,认为古代的中国民族是一种朴实而不富于想象力的民族,他们生活在温带与寒带之间,天然的供给远没有南方民族的丰厚,他们须要时时对天然奋斗,不能象热带民族那样懒洋洋地睡在棕榈树下白日见鬼,白昼做梦。[11]茅盾在《中国神话研究初探》里对胡适的论断予以了反驳,认为:中国民族确曾产生过伟大美丽的神话,只是到战国时代就歇灭了。造成神话消歇的原因,一是历史化,致使大部分神话被秉笔太史公消灭了;二是没有激动全民族心灵的大事件以诱引神代诗人的产生。[12]现代神话学家袁珂则指出:中国古代没有出现荷马或赫西奥德这样的人把零片、分散的神话进行缀集和整理,也缺乏像《圣经》和《古兰经》那样的圣典,因此,中国神话零星片段;加之古代记录和保存神话的人——主要是巫师、历史家、诗人和哲学家——在记录保存的过程中,怀着不同的目的而对神话各有不同程度的改动,因此神话不免分散在各种性质不同的古书里了。[13]

对于中国神话贫瘠论,也有学者立足于中国社会和神话的特点,坚定地予以反驳。1933年,钟敬文在答复德国汉学家艾伯华的信中,曾经明确指出:过去浩如烟海的文献中,固然相当地保存着古神话和传说,但现在还泼剌地存活在民间的农夫、樵子、渔妇们的口碑中的神话和传说,真可说是相当充实、闪光的宝库!有意研究或编辑中国神话和传说的学者,不从这些(汉、魏以来的文献和今日民间的口碑)着眼,而仅仅抱着两三册比较古老的文献,口里高喊着中国神话和传说的不存在或稀少。这不是很通达的学者所应有的态度。[14]近几年来,一些活跃的中青年学者对中国神话贫瘠论进行了诸多反思,尤其是针对将儒家思想和历史化归结为是造成中国神话贫瘠原因的罪魁祸首的讨论十分热烈,看法日渐深入和多元。有学者认为,儒家思想并不是造成神话历史化的主要原因,孔子不语怪、力、乱、神是从述史的角度而言的,其目的正是为了避免历史与神话的混同;[15]也有人主张:中国神话本来就和历史交融在一起,历史的概念中包括了神话的概念,所谓中国神话经过了历史化的改造的命题,是被学者们建构起来的,是用狭隘的西方现代神话概念来衡量中国神话材料而得出的似是而非的结论。[16]

可见,尽管倭纳的观点并未直接引起中国神话学者的很多关注,然而他所持的强烈而鲜明的中国神话贫瘠论却毫无疑问在西方世界强化了相关的偏见,而这一偏见成为烙刻在中国神话上的标签,深刻地影响了中国神话学者对中国神话的认识以及对中国神话学的建设。可以说,一部现代中国神话学史,是在不断对中国神话贫瘠论进行申辩或反驳的过程中展开的,由此可见这一话语对于中国现代神话学的影响。

二、广义神话观

在《中国的神话与传说》中,倭纳对神话(mythology)进行了这样的界定:神话是不科学的人对他界Otherworld)进行解说的科学。这种解说涉及各处的他界自身及其居民、其神秘的习惯以及令人惊异的行为。通常也包括此一世界的创造。[17]这一界定没有将神话限定于狭义的创世creation)这一绝大多数神话学者所探索的领域,而是扩展到更为宽泛的对他界的各种神秘、奇异现象和行为的解释。显然,倭纳所持的是一种广义的神话观。大概正因为如此,倭纳没有将其写作所依据的资料限于先秦两汉等早期典籍,相反,他的资料来源主要是较晚期的宗教经卷和神怪小说等,例如《历代神仙通鉴》32卷、《神仙列传》8卷、《封神演义》8卷、《搜神记》8卷,此外还参考了《四库全书》以及英国传教士马礼逊的私人藏书。在大多数中国神话学者看来,他依据这些资料所构建出的中国神话世界不免有些驳杂散乱、光怪陆离:其中既有盘古、伏羲、女娲、羿、嫦娥等活跃在古典神话世界里的神祇,也有如来、观音、文昌菩萨、雷公电母、二十八星宿、太岁,以及天聋地哑、雷震子、赤松子、水塘中的龙等后世传说和民间信仰中的神灵,还交错着对阴阳五行、儒家和道家哲学以及佛教教义的介绍。例如他在第五章里介绍的星辰神话,便囊括了六十甲子之神、张仙射天狗、日神(太阳帝君)、月神(太阴帝君)、太乙真人、神羿缴大风射十日、娶河伯之妹、杀凿齿、嫦娥奔月、日宫与金鸡、牛郎与织女、二十八星宿、伯邑考与太岁的故事等等,[18]其中神话与传说(legend)、民间信仰(folk belief)、传闻(anecdote)等多种文体(genre)都被不加分辨地杂糅在了一起。

下面是该章叙述的嫦娥(姮娥)奔月故事: 

在丈夫不在家时,姮娥见一束白光从屋顶发出,同时室内充满异香。姮娥便取梯登视,得到了那颗不死仙丹,就吞吃了。之后便觉身体摆脱了重力牵引,仿佛生出了翅膀。神羿回家时,姮娥正要开始首次的飞翔。神羿是因为到处找寻仙药而不得,来问姮娥怎么回事的。

年青的妻子非常恐惧,打开窗户飞了出去。神羿拿着弓箭在后面追赶。月亮很圆,很近。神羿看见妻子在面前快速飞去,像一只蟾蜍般大小。他正要快步上前抓住她,忽然一阵大风吹来,他像一片树叶一样被吹到了地上。

姮娥继续飞,一直飞到一片闪闪发光的地方,那里像玻璃一样闪耀,很大,很冷。仅有的植被是桂树。眼前看不到别的生灵。突然,姮娥一阵咳嗽,那枚不死药被吐了出来,变成了一只雪白的玉兔。这就是阴或者女性法则之神(the spirituality ofyinor female principle)的祖先。姮娥的嘴里有些发苦,便饮了些露水。饿了,便吃一些肉桂,以后就在这里住下了。

至于神羿,他被一阵飓风吹到了一座高山上。他发现自己面前有一扇门,得到邀请,便走了进去,才知道这里的主人就是东华帝君,也就是东王公,西王母的丈夫。

仙人对神羿说:你不要再生姮娥的气了。每个人的命运都是事先注定的。你的气数将尽,也将成为一名仙人。是我让风把你带到这里来的。姮娥已经借用了你的力量,成了月宫的仙人。你勇敢地射下过九个多余的太阳,理应得到更多。作为奖赏,你应拥有月宫。这样阴和阳便经由婚姻而结合为一体了。……”

接着还有神羿拜访月宫的情节:神羿拉住嫦娥的手,宽慰她说:我如今居住日宫,你不要再为过去而烦恼了。他还砍下桂树,建成了广寒宫。此后,每个月的月半,他都会去会见嫦娥,阴和阳、男性与女性法则因此相连接,而每月十五的月亮也会格外光辉。[19]

嫦娥奔月是中国最为著名的神话之一,尤其在汉民族中几乎家喻户晓,妇孺皆知。不过,这一神话的形成却经历了一个较长的发展过程。在先秦两汉的典籍中,相关记载实际上既稀少而又简短。《归藏》轶文里仅有寥寥数语:昔常娥以西王母不死之药服之,遂奔月为月精。 一个西方学者眼中的中国神话——杨利慧

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从田野到书斋——陶立璠空间 引用 删除 陶立璠   /   2015-02-02 22:50:21
读了大作,让我明白,上个世纪80年代初,我在拙著《民族民间文学理论基础》神话一章中写道:“有一些西方学者,甚至根据汉族文献记载,得出中国‘无神话’的结论,这一结论的偏见和无知,是不言而喻的。”我所引用的“无神话”,可能是在阅读茅盾等神话学家的文章得出的,实则出于倭纳的“中国神话贫瘠论”。你的文章使我长了知识。当然我是持狭义神话论者,当年在一次会议上还曾当面请教袁珂先生的广义神话,因为在课堂上要给学生自己的看法,自圆其说。不过这都是些陈年往事了。
 

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杨利慧

杨利慧

北京师范大学民俗学与文化人类学研究所教授

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