话语类型与元民俗学：以萨哈散体叙述文本为例

                              【匈牙利】梅萨罗斯·乔鲍（Mészáros Csaba）
李斯颖 译
                   --原载《民族文学研究》2008年第3期

        译者题注：  为了更好地解决民俗学资料的文本归类问题，作者对田野资料文本中出现的句子及其语用学特征做了一些分析。本文以语用学句子类型研究为基础，试图建立在社区日常交流的叙事中实际存在的话语类型系统，以期在有关文本分类的文化主位研究(emic)和文化客位研究（etic）这两种方法之间提供一种平衡。这种文本分类方法历来注重文本实体，即注重语言的现实。本文以这种方法来分析口头和书面、叙事和非叙事的资料，指出他们的共同特点。本文又进一步提出一种可行的文本分类方法，即建立一个更加合乎逻辑的文本梳理系统。它更为贴近那些在特定的社区交流系统中产生的文本，贴近这些文本的本来目的，同时，它也贴近作为局外人的研究者的兴趣及其目标。

          关键词： 语用学 话语类型 文类

一、导言

        从2002年至2005年，我到西伯利亚东北部的雅库特地区，在萨哈人 和鄂温克人中间，重点搜集了有关家庭历史或世系叙事的萨哈文本。我记录了各种各样的文本，有的文本被叙述者用不同的本位术语（emic terms）来说明其地位，但有时根本什么标识也没有。我很快便意识到，在同样的语境和背景下，我既有可能搜集到主要民间文学集成中的经典项目的文本，也有可能搜集到其他从不被视为成形的、叙述完整的口头韵文篇章。
        我在访谈过程中也时常会遇到样的情形：我的受访人不会考虑各种文本产生媒介的不同，他们总会以十分相似的方式来使用他们手头上的口头和书面两种文本。例如，每当我问及他们的祖先、问及其祖先与现在男性亲族的关系时，受访人都会给我提供和口头文本（oral texts）一样常见的手写或印刷材料，以此说明一个亲属集团的形成，或去描绘其中某位非凡亲属的事迹。这样的书面材料包括了清晰的族属成员名单，或附有叙述详尽的族谱图。在书面和口头文本中，叙述或非叙述的部分交替存在，这对受访人来说最自然不过。
         另一方面，我同样意识到，我很难判断村民们是否把一个故事讲述事件、提供一份手稿或评论一下某人当作一次表演。许多研究者认为，我们总可能在一个家族集团内发现表演的某些独特特征，并凭借表演而把这些特征从其他言语行为（Bauman 1977：37）中分离出来。在许多例子中受访人当时显然是在进行表演，这种观点是适用的。但在其他许多例子里，表演和其他言语行为之间的界限看起来相当模糊，我很快就举棋不定，不知道如何从其他言语行为中确认和区分出文类（genres） 、文本（texts）和表演（performances）。真正的问题在于，村民们时常会向我提起某个文本，而那个文本正是他们以前在各种不同的场合向我讲述过的。这些文本形成了一个复杂性的变化层面，也表明了这样一个事实：对当地人来说，这些文本应属于同样的知识领域和言语行为集团。由于举棋不定，之后我试着记录下言语行为的所有表现。但这无疑是不可能的，因此我也无法对其进行分析和阐释。
          通常，田野工作者留意的多是鉴别表演和文本材料的常见方法，但在它们并不适用于我的田野工作环境，是否要记录文本、故事和各种辩论在很大程度上也取决于我的技术和记忆能力。意识到这个问题之后时，我试着以统一的方式来处理村民对家族的不同表述，它们都是我在同一家族集团中记录到的材料。
在这篇论文中，我将运用一种语用学的文本分析方法来处理和组织素材。我认为在田野工作中，民俗学家所广泛运用的文类或表演理论并非十全十美，有可能它们会让你遗漏面前的重要材料，或者错误地把实际上属于受访者同一认知领域的言语行为做单独的处理。为此，本文将由以下问题作为论述的出发点：首先，如何把那些属于众所周知的口头诗歌文类的文本与那些属于元民俗学（meta-folklore）的、文类界限含混的文本放在一起进行研究？第二， 这些不同的文本具有那些共同特点？哪些特点又使得这些文本在村落社区中发挥着同样的功能？为了回答上述问题，我先简略地介绍一下相关村落社区的背景，说明以亲属集团为内容的社交语言（social talk）的角色和场所；然后，我将就这个处于转型期的社区，探讨其现行的有关文本序列的内部规则；最后，我推荐一种语用学文本分析法，我们可以用它来更深入地解读材料。

二、村落社区和亲属集团（传播文本的媒介）

        坦达（Tanda）村，它与雅库特的其他村落一样，当初是由少量定居者组建而成的。该村的前身是前苏联征税机构单位，第二次世界大战中的涅斯列格（nesleg）。截止2004年夏天，坦达村的人口大约为750人，但居民数量正逐年减少。在苏联诞生之前的时代，征税机构中官员职位的分布从根本上表明了世系体系的重要性。如果某个超凡的人当上了征税机构的首领，他的世系就能获得极大的好处，也危害到其他家族的利益（Basharin 1956: 125-127）。因此，萨哈人有关世系宗谱的历史性叙述（在主要的民间故事集中，以ühüyeens而闻名）也有了这样一个目的，即要确保和巩固对一个家族及其成员的正面评价（Sehen Bolo 1994）。通过强调祖先的优良品格，萨哈人就可以保证在本社区里获得较好评价，因为他们相信一个人将遗传并延续他（她）自己世系的独有特性。正因如此，口述的传说、故事、传言，以及书面传记、回忆录和家庭史，都属于评价性的社会交谈领域，这种交谈涉及不同的个人和家族，通常在社交网络构建的语境下进行。
          然而在苏联诞生之后不久，国家并不接受世系来充当社会单元(Istorija Jakutikoj ASSR III. 1963:91)。之后，从七十年代到八十年代，苏联公众管理委员会已开始忍让村落世系对职位的占有和分配。亲属体系由此形成了一个权威的非正式网络，甚至苏联时代的许多兵团，特别是那些成功的兵团，都是由各种近亲远戚组成的(Anderson 2000)。在现今的联邦时代，对世系的积极评价的重要性在快速增长(Sirina 2005)，我们甚至可以见证俄罗斯政府是怎样支持某些基于亲族合作的集团的。因此，我们可以看到这样一个繁荣期，即村落家族集团里新的宗谱和家庭史手稿不断产生。这些文本和口述的世系传说一样，在村子里不断流传，大家都知道谁是否写过这样一个东西。
          尽管如此，由于村落的新环境造就了充满新挑战的崭新社会氛围，例如不同世系成员日常联系频繁、妇女的社会经济地位实际上比男性高出很多，所以现有的世系特征体系并不等同于苏联诞生之前的那个体系（Ssorin Chaikov 2003 or Sleakine 1994: 231-236）。于是，如今关于宗谱、家庭历史和前辈事迹的社交语言采取了新形式，这种形式并不能准确地归入文本序列的本位系统(emic system of text-ordering)，而是进入了元民俗学的范围。随之而来的新现象是，今日故事讲述的场合和背景从根本上有别于传统方式为叙述文本提供的语境。
            口述的传说、故事和传言，还有书面的自传、回忆录和家庭史同样属于以个人和家族为内容的评价性社交语言领域，而这种交谈一般在村落社交网络的语境下进行。在俄罗斯，有关社交语言的研究成果非常有限，但是后苏联时代的社会显然很需要这种交谈，原因是民间社会只能靠非正式制度来维系(Niel'sen 1999: 23-25)。这样，社交语言体系在俄罗斯尤其是雅库特地区有着无比的重要性，在非欧洲族群和集团中的情况普遍如此。这点生动地说明了一个事实，即在社会结构的中间层面--政府和个人之间--更多的传统社会组织可以参与进来，担当起民间社团的角色。由于政府不会明确地接纳基于世系的村落集团体系，人们只能从家族集团内部对它进行肯定。
         那些有关世系和家庭的口头与书面叙述文本，其传播自然是巩固和维持家族体系运转动力的最佳方式。通过在家族集团小范围里认知、创造和表演叙述文本，一个人就能透彻地了解公共知识的某些领域，认知在不同社会问题上的权威 (Cruikshank 1998)。这是个后殖民社会里的生动例子，现在可以看到，集团中的叙述实践和社会结构是相互依存的(斯卡拉 2005.)。因此，在此类社交语言中，叙述文本最重要的特点之一就是它们的语用标记（pragmatic markers），文本的创造者或激活者用它们来塑造恰当的信仰、语境或有指向性的背景，以容纳他想要传达的信息。在下一章节里，我将描述在元民俗学和言语文类（speech genres）体系中，这些新文本是如何与众多的传统口头叙述文本整合在一起的。

三、元民俗学与表演

        在萨哈语中，用来表示各种散体叙述文本的术语达十一个之多。这些概念相互交迭，导致整个术语系统相当不均衡。在田野工作中，当被问及各种文类指称的主要区别时，当地人很难给出一个肯定的回答。比如说，在欧洲的文类观念里属于幻想故事的文本在萨哈语里至少可用五个词来表达，而看似传说的文本却有四种不同的叫法。当我在这个表单中增加了书面文本的指示术语后，这种混乱的情况变得更为复杂。二十世纪五十年代后，这些术语就开始在社区中出现，并从九十年代开始大量涌现。很显然，村民们之所以普遍掌握书面文本，是与元民俗学不断妥协的结果，而元民俗学正是指向口头文本的。书面文本最重要的特征是其叙述内容，它们在萨哈语中的称谓表明了这些文本与口头文本的相似之处，如家庭史、回忆（ühüyeen）。当说起俄罗斯宗谱（rodosloviya）里的这些回忆录时，人们强调的通常是其作诗法，这暗示了各种家庭系谱图和亲属表单彼此的相似性。 
          正如我们所看到的，概念的相互重合使得整个词汇系统相当不平衡。在田野工作中，当被问及kepseen和ühüyeen、nomox和sehen之间的主要差别时，当地人也无法给出一个确切答案。比如说，按照欧洲的文类观念，应属于幻想故事的文本在萨哈人那里可能归入ostuoruya、sehen、nomox,、domox、kepseen、bylyr或者?s，同样，看似传说的文本可能被叫做nomox、 kepseen、sehen、ühüyeen或domox。但在这个词汇表中，我们至少能观察到以下三个层次：突厥语词汇组成了最古老的层次，部分词汇仍频繁出现在古多尔甘语、某些萨哈古方言中（例如，意为幻想故事的olo?xo，意为传说的?s，或者ühüyeen）；其次，一批源自蒙古语的词构成了词汇表的中坚部分，包括sehen、kepseen、domox以及其他；最后一层是来源于俄罗斯的最新词汇，以单词ostuoruya为例。
          就文化主位研究的文类术语（emic genre terms）而言，当地人的看法具有无比的重要性，那些看法有助于我们更彻底地理解这种文类术语结构。带有这些术语的习惯用语也反映了他们的观点。通过观察萨哈谚语和谚语式短语就可以发现，术语的相互渗透应被视为主位系统中的正常现象，这种模糊状态表达了文本在特殊主题上的共存现象（文本指向一些超自然、令人难以置信或特殊的事物），并且清楚地表达了当地人对它们的一致态度。 
          表面上看，今天坦达村落社区里的元民俗学还无法在统一体系中对口头和书写文本进行一以贯之的分类，这主要有两个主要原因。第一，演述家族传说的机会急剧减少。我经常听到老人们说，他们没办法继续向晚辈传授这些叙述性知识了。我的受访人经常补充说，他们演述这些文本时，其形态已经不再是他们认为的"完整"的了。近年来由于电视设备的普及，家庭夜话的特点发生了变化，人们一般不会在家里讲有关世系的叙述文本。口头叙述文本在家族集团内部被提及得越来越少，导致展示了口头文学丰富性的术语涵义日益模糊。其次，随着新读写媒介的出现，许多新文本在家族里也得到了叙述，但它们尚未整合到主位体系中。
        虽然元民俗学似乎还无法整合新文本，但为了确保对世系的正面评价和展示，集团急需有关家族的新叙述作品--只要它们生动地说明了家族性格中的典型特征，就很容易被家族成员回想起来。如果一个人不能陈述这些成形的叙述文本，他会提及有关亲属的简单、正面评价，或者以叙述的形式说出一个短系列的句子。村落中所有非凡、强大的世系都同时拥有关于祖先事迹的口头和书面叙述文本，以此平衡流传于其他家族的传言。一般的传言--正因为它永远无法被证实--并不像有关谁的斑斑劣迹的丰富叙述那样具有危害性。重要的是，在萨哈语里传言和故事的词源是相同的(kepsel 和 kepseen)。
          这样，口头和书面文本之间不断竞争，展示了家族的各种正面与负面信息，并形成了一个对家族集团大众来说不易掌控的交流系统。在过去几十年里，传统的体系无法继续使人满意，而新体系尚未随着新文本的出现而产生。
一个类似的问题也出现在表演评价体系中。首先，演述口头叙述文本的传统背景很难在社区里继续呈现，故事讲述的典型场合消失了，只有一些幸存下来。其中一个就是由集体狩猎的男人们组成的，晚上在他们那里，我们能听到关于好猎手和冒险袭猎的许多叙述文本。旅行、参加夏令营也是讲述故事的好时机，虽然年轻一代对全新的主题更感兴趣，但在老一辈人眼里，他们讲述夜战故事的方式完全不再是一场表演。在家族集团中，公共传媒的全新形式（如电视、报纸、墙报、在"文化之家"或学校的舞台上表演、在课堂上朗诵）人人皆知，表演概念的涵义现在也更宽泛了。有时候我们很难去判断，某人是否跨出了日常谈话的角色而在演述一个文本。
在文化主位研究的认知和分类系统里，研究民族志诗学的学者们试图在自己的框架内理解和分析口头文学文本。为了达到目的，他们引入了越来越多的标准，以更精确地描述文类，达到洞悉口头文本模式的目的；因此这些民族志诗学的研究方法越来越深奥，有时候甚至变得混乱了。以亚瑟·哈托为例，他推荐文类特征的十七项准则说明 (Hatto 1995: 21)。
        另一个解决方案就是使用本位术语自身对文本的分类方法。文化主位研究的分类系统或者"族群文类"体现了文本的显要特征，"……最显著的特征，不断地被民间文学的演述者在交流中认知，并被分析、限定在以下三个层次中：诗体学的、主题学的和行为学的。"（Ben-Amos 1976a:28）实际上，我们更应该视之为不同的方面，而不是层次，因为在将一种族群文类区别于他者时，有时只有某一特定方面会起到重要作用，而其他方面的差异则不在当地人的考虑范围内。此外，由于族群文类研究领域的"……模糊性、矛盾共存和多样性似乎占着统治地位……"(Ben-Amos 1976b: 29)这些本-阿莫斯列出的层次均没有族群文类领域中的特定价值。但学者们仍然尽力根据文化主位研究的分类系统对文本进行分类，其中，理解这些口头文本的显著特征十分重要--正是有了它们的帮助，表演者才能激发出真实的表演，占据社会信息交流生活的特定领域。
         罗伯特·奥斯德立兹在对尼夫赫人的（nivkh）的民间文类进行系统化并对口头文本进行分类时，提供了一套可行的、以精选的显著特征为标准的方法。这种方法用于处理尼夫赫人的材料似乎是有效的。(Austerliz 1972)在他后来的一篇文章里，他提出要推广这套体系，但这个新体系--以普遍适用为目标--还远远不能令人信服。（Austerliz 1976）有人使用了一种类似的方法来描述图瓦（Tywa）的口头文学，但这一方法更关注如何理解本位术语的涵义，而不是怎样将文本进行适当分类。(Taube 1995)运用本位术语的方法必然会导致两个主要问题：首先，它无法进行跨文化比较研究；其次，本位类型不适用于对文本连贯分类，因为它提出的文本划分特征非常一般化，只是在交流情境中为当地人服务。这暗示着本位体系自身就是一个矛盾体，它因此也无法取代文化客位研究的归类系统（etic category-systems）的存在。
          结果，无论元民俗学的文化主位研究的文类还是表演语境都无法帮助我弄清--如何借助一个文本分类系统、以一种统一的方式来处理和排列在认知上属于一个群体的文本。在下面的章节中，我将讨论语用学的句子与文本分析方法，它们可以满足我的分类要求。

五、结论

       最后，我将指出应用这种方法而产生的一些问题。首先，为了识别文本我们要能区分交流的各部分。虽然关于文本构架的理论很多，我们依然很难判断怎样排序的句子会组成含带着主导性语用句子类型的文本。另一个问题与持续在文本中呈现的元叙述成分有关，此时不是文本，而是表演者附加上的故事事件（只出现在口头材料中）误导了文本的解读者。但对萨哈散体叙述文本进行语用话语分析后，可以得到一个初步结论，田野工作者显然忽略了许多文本，因为他们更关注民间文学的类别和表演，而不是信息交流的网络。
        很显然，时态体为文本提供了特定的语境，并在交流情境下激发了信息发送者（表演者）和接收者（听众）的不同态度。或者，换句话说，信息发送者尽力去选择合适的话语类型，以契合他要通过言语行为传递的信息。有时候，带有具体时态体的文本指向许多不同语境，以帮助证实文本，达到发送者想要实现的目标：让信息接受者相信文本。没有具体时态体的文本则不是这样，它们不试图指向任何语境，相反，叙述文本被置于语境之外的某一时间段，指向无法用交流时间来限定的一系列事件。它既不指向现在，也不指向过去。信息发送者想让接收者了解的唯一一件事情就是，这个叙述文本存在于另外的时间之中，不具有我们时间观念的一般特征。这并不意味着这些故事就自动地被人们视为虚假的。它暗示了一些特殊的东西：信息发送者允许信息接收者去检验语境中文本的真假，他们对此并不介意。在这种情况下，叙述和情节本身就决定了文本是否真实和完整。几乎所有的萨哈幻想故事主题都属于这个类型；只有在一些情况下，具体的叙述时间和空间才会出现。另一方面，许多传说的主题缺乏一个具体时态体。有趣的是，所有的多尔甘传说主题都缺乏时间语境。文本、信息发送者和接收者之间的关系不同于萨哈传说里的情况。但值得提出的是，一些多尔甘文本中偶尔会给出时间语境，但在hat?? olonxos中已经完全缺失了。缺乏任何时间指向的叙述在搜集到的话语素材中偶然才会出现，虽然民俗学者在田野工作中时常能接触到这样的叙述，它们一般却不被视为值得分析的真正叙述文本。忽略这些文本--尽管它们依照叙述核心规则而构建，并常常与其他文本一起构成系列--是民间文学研究中的一个主要缺憾。
         也许只有继续深入研究、进行专门的田野工作才能弄清这些问题。首先，我们需要分析，是否有的话语类型确实遗漏了某些口头文学文本，或者被用于构建那些尚未进入田野工作范围的主题。如果类似主题在雅库特地区被讲述时带有特殊的时态体，而在多尔甘口头文学中也带有同样的时态体，我们便可以假设多尔甘文本中同样的话语类型说明了某种融合，这种融合可能与所谓的梦境时间（dream-time）或者神话时间（mythical-time）有关。这种特殊的文本时态体并不指向任何具体时间，对它的认知和研究包括雅库特学者对olonkhos的分析 、俄罗斯前沿民俗学家的许多观点 。这样，文本时态体这一难题似乎已经成为民间文学研究中众所周知的核心问题。这里推荐的语用方法并非要以试探的态度，来展示一种完全未知的材料（民俗学学生运用语言学方法时的试探性态度，遭到了一位研究散体叙述的著名学者的批评）。 但这个方法似乎更精确和合乎逻辑，它能推进比较研究进一步深入。为了达到这个目的，我们需要运用这种方法来完成对口头文学文本集成的分类。