温情的钝剑定稿

温情的钝剑：民俗文化在当代社会主义新农村建设中的意义^*

张士闪

（山东大学文史哲研究院民俗学研究所）

［摘要］20世纪的中国民俗文化，历经矫枉过正的“移风易俗”与现代经济大潮的淘洗后，近年来在乡土社会中不断发生重构与再造。这主要表现为，以群体参与为特征的乡土公共领域重新焕发生机，并以民间精英为核心，与乡村政治权力系统之间形成了一定的磋商关系。民俗文化具有适应现代社会发展、不断自我更新的能力，提倡民俗文化产业的有序开发，有益于我国现有文化产业结构的优化调整，促进城乡互动，这在当今社会主义新农村建设中具有治根治本的意义。

［关键词］民俗文化 社会主义新农村建设 乡土公共领域

A Soft and Blunt Sword——the Significance of Folkloric Culture in the Current Period of the New Rural Construction

［Abstract］Have gone through the period of "transform. social traditions" and been influenced by rapid economic change in the 20th century, Chinese folklore culture was reformed and reconstructed continually in the local society. It can be most clearly seen in the reconstruction of a rural public sphere, where the group’s participation became its main character, and the folkeliteengaged in dialog with the village political power system as the main body of folklore culture. Folk culture has the ability to adapt to the changes of modern society and to constantly renew itself. The industry of folk culture’s orderly development isconducive tooptimize the structure of current cultural industry , and can promote the interaction between the city and the countryside-- all of which contribute to addressing the root causes of social problems and realizing the goals of New Rural Reconstruction.

 ［Keyword］folkloric culture; New Rural Construction; rural public domain

本文所谓“温情的钝剑”，“温情”固然是民俗文化的特有温情，“钝剑”却并非寓示民俗文化阻碍了乡土社会的发展。恰恰相反，对于目前正面临诸多困难的中国乡土社会而言，民俗文化的复兴有助于缓解危机、推进发展。虽然这种缓解与推进并非速效，但却是根本性的。在此意义上，民俗文化可谓是斩除迷障、矫正乡土社会返归自身发展逻辑的一把钝剑。当然，所有的剑都是双刃的，民俗文化对乡土社会发展的作用从来都是利弊兼有，这由“移风易俗”一词多年来的脍炙人口可见一斑。但限于篇幅，本文将着重从民俗文化本体出发来讨论它对乡土社会建构的正面意义。

作此立论前提，本文将乡土语境中的民俗文化视作一个涵纳丰富的历史社会信息、具有情感交流与生活交际价值并常在常新的文化形式，而非专指传统农耕文化所遗存下来的“古俗”。[①]长期以来，它深植于乡村日常生活的深厚“土壤”之中，不同地区的文化个性或标志性文化[②]以此为基础而形成。即使在当代社会，它也不是一种仅仅依靠传统的惯性在乡土社会中苟延残喘的文化遗存，或是民众不忍丢弃的文化符号，而是在不同乡土社区背景中具有积极的社会建构意义的文化“息壤”。民俗文化的真正价值，需要在不同的社区中作具体考量，它不但与当代农民奔向“好日子”的期望并行不悖，而且在更深刻的意义上与国家、社会的最大利益联系在一起。

这个问题之所以值得讨论，其缘由在于：近年来国内逐渐升温的“民俗热”研究主要集中于国家非物质文化保护制度的确立和学术界发起的“救亡图存”式的田野调查工作，以及民俗文化的产业化开发等方面，而对于历经近现代变迁、以乡土社会为主要阵地的民俗文化在当代社会文化体系中的地位，尤其是在社会主义新农村建设中的积极意义等方面，尚没有给予足够重视。诚然，“我们当初追求现代化的时候只注重了现代物质生产的快速发展这个单一方面，而没有认真考虑中国的现实状况和乡土中国的知识积累……今天我们谈乡土中国与文化自觉所面临的时代任务就是在这个家底面前如何消除近代以来畸形经济发展观所产生的乡土中国社会文化失所的影响，使中国的社会发展道路不至于偏离中华民族的复兴之路”（舒建军等，2007）。民俗文化的形成与传承机制，首先与乡土社会自身的文化逻辑有关，其当代发展则不仅仅与社会主义新农村建设有关，而且还广泛涉及到国家文化的整体布局与区域发展体系，关乎国计民生。

一、世纪回眸：民俗之剑如何变钝

一般说来，一个国家或民族从传统向现代举步的那一瞬起，就已经踏上一条解构自身传统的不归路，民俗之剑注定要有一个变钝的过程。本文关注20世纪中国的现代化进程，试图从中探寻其内在发展逻辑，理解在这一过程中凝结而成的种种“新传统”。毫无疑问，这一内在发展逻辑及种种“新传统”会一直延伸到今天及未来的生活。

20世纪的中国经历了晚清、民国、中华人民共和国三个时期。在这一百年的历史中，民俗文化获得了较前更加深入地参与社会进程的机遇，而这反过来又促使民俗文化自身发生了前所未有的深刻变化。20世纪初对于“民俗”的较具现代意味的关注，正是激于晚清社会之变局和西方文化之引入，是一批知识分子所发动的“眼光向下的革命”的产物（赵世瑜，1999）。其后至1980年代，伴随着国家政治对地方社会控制意识的增强，民俗文化基本上处于被改造的地位。当历史进入20世纪90年代后，以经济体制改革为杠杆，中国社会发生了从计划经济体制向社会主义市场体制的根本性转变。经济基础决定文化走向，乡土社会中就有了民俗文化在长久潜抑后的强势回潮。

（一）“眼光向下的革命”

近现代中国乡土社会较过去的历史有其特殊性。日益严重的民族危亡和国家危亡，不可避免地引发了席卷全中国的民族救亡和国家救亡运动，革命、启蒙、救亡成为时代的最强音，整个中国由此被一种现代性浪潮所席卷。从近代起，危机四伏的乡土社会成为中国思想界持续关注的焦点。其危机主要表现在两个方面：一方面，受西方入侵的影响，新的生产方式与经济结构已经日益强烈地作用于中国乡土社会，传统时代城乡一体化的社会结构与发展模式被打破，在以城市化和全球化为基本特征的现代社会进程中，作为乡土社会基本单元的村落日渐萎缩，这成为当时整体性社会结构发展失衡状况的表征之一；另一方面，以“西学东渐”为背景而形成的革命性、现代性强势话语逐渐渗入乡土社会，持续改写着民俗文化的内在逻辑，造成了传统乡土社会自治机制的失衡或断裂。中国民俗文化遭受重创，而以民俗文化为血脉滋养的乡土社会由此出现了前所未有的危机。以此为背景，乡土社会成为当时知识精英普遍关注的对象。可以说，20世纪初学界对民俗文化的关注，是当时以民族主义与民主主义为基本特征的现代社会思潮的一个重要组成部分，与一批知识分子“救亡图存”的使命感紧密相连。较具现代意味的民俗文化研究，自20世纪初发轫之始，就承担着为以“中华民族”为核心的现代民族国家建构提供文化材料的历史使命，与国家在危难之际动员与团结全体民众力量的需要大有关系。这一场“眼光向下的革命”，并非要在乡土社会寻找田园牧歌，而意在寻找一种“反抗精神”，即革命性。纵观整个20世纪，中国文化精英经过艰难的运作，有意割舍了民俗文化更为丰富、多元的内涵与意义，完成了对中国的现代性和革命性需求的配合（张士闪，2007）。

（二）矫枉过正的“移风易俗”

1950年代，中华人民共和国成立以后，虽然在世界范围内中国的地位并没有立即得到广泛承认，但民族危亡、国家危亡的危机感毕竟有所缓解。此后一段时间，国家政府开始致力于一场旨在使国民意识高度统一的思想改造运动。新中国成立之始，国家已经在“人民”的名义下确立了政体并积累了足够的权威性，但“人民”的思想却还迟迟不能同化于国家政治的发展理想之中。于是，就有了将民众从生活到文化加以彻底性地重新铸造的必要。终结传统，创造国家新历史，必须动员民众，引导和鼓励民众摆脱传统民俗文化的“桎梏”，在思想上尽量同步于国家政治要求，“积极关心国家大事”，最终在民众中培养出富有“革命精神”的“新人”（张乐天，2005）。原本在民众生活中具有一定自足性特征的民俗文化，基本上被视为来自旧社会的“负面文化”，从而成为被改造对象，“民俗”一词被赋予了明显的贬义色彩。

在不久后开始的“文化大革命”运动中，国家努力将民众思想急近功利地引向对各种政治标识符号的同步认同，如“对－错”、“同志－敌人”等。具有暴力性质的批斗和铺天盖地的政治宣传成为这一时期国家革命的主要手段，即使是地处偏远的乡土社会，也被强制要求参加了这场由国家自上而下发动的“触及人们灵魂的大革命”，并因此充塞着现代政治革命的浓烈意味。政治的狂热与暴虐使得一直潜在地传承于民间的民俗文化受到前所未有的重创。年节期间的亲戚往来、游艺扮玩等传统民俗文化受到严厉打压，游街批斗、拆庙裂碑等暴力事件频繁发生，引发一轮又一轮的“政治狂欢”。其结果是一种新型的“阶级关系”对乡土社会具有鲜明的血缘和地缘色彩的传统伦理形成了强大冲击甚至颠覆。

总的说来，在20世纪50年代至70年代，随着自上而下的农村社会主义改造运动的开展以及“两条道路斗争”这一政治主题的快速切入，“阶级关系”强行楔入乡土社会中原有的以家族家庭、村落街邻等为主线的社会关系中。于是，在国家强力推进乡土社会的革命式转换与现代性变迁的背景下，政治意识形态高调登场，在“移风易俗”的旗帜下，原本主要供民众自用自享、在乡土社会中发挥自治功能的民俗文化系统被拆解得支离破碎。

但同样不可否认，这一时期的革命运动至少在名义上仍继承甚至强化了中国民俗文化的一贯精神，如“人民当家作主”、“舍得一身剐，敢把皇帝拉下马”、“战天斗地”等等。虽然在当时的政治形势下，这类话语当落实在社会生活之中时几乎总要走形变样，但话语本身却与一种召唤民众广泛参与、追求平等和正义的豪迈乐观的民俗文化精神紧密相连，因而在当今社会中成为让许多人追忆、思慕的精神传统。

（三）经济大潮中的沉浮

20世纪80年代以后，国内“民俗热”持续升温，各地民俗文化活动呈现出一定的繁盛景象。例如，各地以乡土风情为旗号的民间工艺展览、新民歌、民俗旅游度假村以及各种各样的民俗研讨会等。实质上，正如学术界后来所意识到的，这种“民俗热”在很大程度上是商品经济刺激性发展的产物，而真正为乡土社会提供价值理念与文化意义的民俗文化却面临着巨大危机。在1978年中国十一届三中全会上，现阶段“以经济建设为中心”的任务得以确立。国家通过“文化搭台，经济唱戏”的策略，引导民俗文化自觉认同于国家“发展经济”这一中心。在这一时期，“发展经济”代替前一阶段的国家政治话语，成为全新的强势“他者”，剥夺了民俗文化在乡土社会中的自然发展态势。80年代中期以后，各地纷纷上演“文化搭台，经济唱戏”，努力让民俗文化与经济创汇联姻，以赢利为目的把自己“卖”出去从而转变为具有交换价值的商品成为民俗文化发展的首要任务。

然而，“中心”的真正意义应是为人们提供精神和价值依托。在这个意义上，“以经济建设为中心”实际上意味着“无中心”，这必将导致整个社会价值世界“中心”的丧失（耿波，2006）。由此带来的社会变化是多方面的。其中之一便是，新中国三十年积累起来的“大政治，小民间”的乡土社会秩序渐呈土崩瓦解之势，而历史更为悠久的乡土自治传统日益发生着重构与复兴。在过去，当国家政治比较深入地干预民间生活时，民间会通过种种改头换面的方式尽量实现对国家政治干预的应对或颠覆；而当国家与民间保持相对的独立性，或在国家为民间预留了一定的权力空间时，乡土社会中的民间自治资源就会焕发生机。这种以民间权威的崛起为表征的民间传统的复兴，并不一定指向与国家政治的背离。为了能对地方社会有所控制或让自身权威身份得以确立，民间权威通常会主动向国家政治话语靠拢，由此呈现出国家与民间和平共处的景观。这种由国家的粗放型管理与民间自治模式相结合、在互动中分治乡土社会的现象，在中国现阶段中具有相当的普遍性。

二、大剑无形：民俗温情的力量之源

民俗文化，在学者眼中是一个个的“文本”，但在乡土社会中，则意味着一种交流活动，一个社会经验及独特事件的生成过程，其间有活动的组织、交流的形成、相互的接受等多种因素。美国民俗学家罗伯特·乔治斯（Robert A.Georges）、迈克尔·欧文·琼斯（Michael Owen Jones）在研究民间故事讲述时，共同阐释的一个核心命题是“作为行为的民俗”（Folklore as Behavior），“强调的是叙述的生成性质，也就是说，在行为过程中生成的所有要素都被含括在民间故事描述中之后，才能被称作‘故事’或‘故事讲述’，这就不仅仅只是‘口头的’语词，还有身势与副语言的诸多要素，还有谁和谁卷入了叙述行为的过程，以及这一过程的结果……故事不可能仅仅只是捕捉到纸张或是录音机上的言语，因此相关的阐释也就不能仅仅只是参照‘文本’，应对整个过程进行深细的描述，尽量注意再现故事的生成过程，也就是乔治斯所说的整体分析”（转引自朝戈金等，2005）。

民俗温情的力量，首先与民俗文化的稳定性、反复性特征有关，并集中体现于乡土社区的群体合作活动之中。传承于乡土社会日常生活之中的民俗文化，如婚丧嫁娶、逢年过节、互助帮工、扮玩表演、礼神敬祖等仪式活动，既具有一定的现实功用，又具有一定的超现实意义，但这种超越却始终未曾脱离生活的日常与凡俗。或者说，它能够在日常生活中呈现出最朴素的意义，同时又蕴含着超越现实的无数可能，这是理解民俗文化的关键之处。民俗文化的传承具有相当的稳定性、反复性，而非单线式的演进，这一稳定性、反复性的传承过程正是民俗文化存在的基本形式。这样一种民俗文化的存在，有利于乡土社会内部家庭、家族的和谐，街邻之间的和谐，干群关系的和谐，乃至村际关系的和谐。

实际上，任何一种有着较长时段历史传承的民俗文化，都兼有一定的礼仪的性质，具有相当的通联社会的功能，与中国古代历史上“礼乐文明”的文化模式一脉相承。历史上，主要由孔子阐发的“礼乐文明”是当时上层文化与民间文化交流互动的产物。孔子在《论语》中多次提及礼乐：“兴于诗，立于礼，成于乐。”“邦有道，礼乐征伐自天子出；邦无道，礼乐征伐自诸侯出。”前者是就个人修养意义而言的，后者则是就国家制度而言的。荀子在《荀子•乐论》中的“乐合同，礼别异”一语，是就礼乐在社会生活中的功能与意义而言的。此时，“礼”立足于国家、宗族、村落等群体性单元，旨在厘定或强化社会等级秩序，规范个人行为；“乐”则指向以情感、娱乐、智识等为特征的、从自我出发的个体本位，旨在调整、弥合社会群体中由等级格局所造成的情感冷漠及离心力。“礼”追求一种仪式化的、有限度的群体之乐，“乐”则指向个性化的、超越时代社会局限的个体狂欢。“礼”、“乐”两者并非总是处于对立状态，而是常常表现为互补中的共存关系。比如由“礼”可以生出“乐”，“乐”也可以被吸纳为“礼”，而后世的民俗文化其实是兼具这种“礼”与“乐”的性质的。正是在民俗文化之“礼”与“乐”的磨合、洗礼中，社会个体才逐渐由一个生物意义上的人成长为一个文化意义上的人、社会意义上的人。在传统社会中，民俗文化正是立足于此，为自己赢得了生存与发展的社会空间。因此，历代统治者都注意区分俗之“良莠”，采用“彰好以示民俗”、“美教化，移风俗”等手段对民众实施忠孝伦理、道德规范方面的教育，在“寓教于乐”中灌输国家的政治意识形态，以此稳定社会秩序，巩固自身统治。除了在一些特殊的历史时段外，民众一般也以遵从国家相诫，注意在国家政治容许的范围内张扬文化个性、寄寓生活情感。

其次，民俗温情的力量，与广泛意义上的民众个体对情感交流、生活交际的基本需要有关。如果说，生活交际在承担具体的现实功能之外粘连着一定的情感成分，那么情感交流则基本上以个人精神需求的满足为指向。凡人皆有情感交流的需要，且总是习惯于采用该社区沿袭已久的方式进行交流与交际。民众对于这种交流、交际模式的认可，仿佛是天经地义、不言而喻的，这已经深存于其潜意识之中。在传统社会中，民俗文化看似在夹缝中生存，却总能左右逢源，在民众手中焕发出一种活泼的生命力。究其原因，大概与民众个体“通联”世界的心理需要有关。何谓“通联”？就是指处于日常生活状态中的民众个体，总是以所处的现实社会为基础，追求与左邻右舍相通，与上层文化相通，与自然宇宙相通，与“神灵”相通，由此体会到无限自由甚至忘我的愉悦感觉。民俗文化的个体心理基础由此奠定。即使在20世纪六七十年代，民俗活动受到前所未有的压抑情况下，人们在内心深处依然对这样的交流与交际有所期待，有难以割舍之情。倘若真将民俗文化从人们的日常生活中抽离，所有人都将体验到人生的单调乏味。在这种意义上，民俗文化的传承与其说代表了一种习惯的力量，毋宁说喻指着从个人心理出发的对于社区传统予以再造的一种能力。

其三，民俗温情的力量，在民间精英身上有突出的发挥。在20世纪以前的乡土社会基层，基本上没有规范化的政治权力系统。杜赞奇（2003）认为，清朝末年在乡土社会中实行的是一种经纪统治。虽然清朝鼎盛时期控制下层社会的最主要工具是治安用的保甲制和征赋用的里甲制，但到19世纪末期，保甲制和里甲制在华北乡村已名存实亡，失去了创造者当初所设计的统治功能。在清末，知县只有将许多行政职能“转交”给有办事经验的个人或集团，才能统治约有30万之众的县区。因而，国家权力的触角只能延伸到县，县一级权力机构在行使权力时采用的是一种利用下层吏役进行治理的管理方式，即国家经纪体制（杜赞奇，2003）。事实上，这种“经纪体制”不仅仅存在于县一级权力机构与乡村之间（以县衙役与村级官员为经纪），其性质也不仅仅是为国家征收摊款，而是广泛存在于乡村日常生活，尤其是乡土社区的民俗仪式活动之中。这类民俗仪式活动的会头、组织者，以该类活动为资源，以强化乡土社会中的公共领域为手段，充当了现行乡村权力机构与广泛民意之间的“经纪”，对乡村政治权力机构起到了一定的监督作用，强化了乡土社会中的凝聚力。

这类经纪代表了一定的民间权威，其实施权威的策略为：当民间精英在乡土社会的公共生活中发现问题[③]，便将这一问题的严重性与解决途径广泛传播，使之成为乡土社区的基本共识，在此基础之上与乡村政治权力中心商谈，尽可能地向其谋求授权或与资助。虽然离开了这种授权或资助，民间精英仍然可以组织这类社区活动或仪式，而且事实上这类“公益”活动也非常地多。但在相当多的时候，乡村政治权力中心会给予授权或资助，从而最终落得皆大欢喜的局面。民间精英在这其中的作用非常关键，而是否拥有历时久长、地位比较稳固的民间精英人士，也成为乡土社区中凝聚力大小的一个重要标志。事实上，在今天的乡土社会中，仍普遍存在着这类热心于民俗等公共事务的民间精英，其拥有的权威影响力量，便是在构建乡村公共领域的无数次努力中形成的。

当民间精英强调某种民俗活动是某一乡土社区源远流长的珍贵传统时，就等于在警示社区全体民众，切莫忘记历代先祖留传下来的这种群体传统，如果该传统在当今失传，现在社区的每一位成员都将是罪人。这样，就将这种民俗活动的传承明确地界定为所有社区民众应共同承担的责任，从而赋予民俗传承行为以承前启后、继往开来的神圣感。同时，乡村精英还在不断的言说中，与乡村干部之间形成这样的交流：大家都在祖祖辈辈耕耘过的土地上生活，社区最重要的文化传统已经传承到这一代手中；乡村干部只是临时之职，而民俗文化却是社区的永恒资源，代表了一种绵延千载的权威。此时的民俗文化，经过民间精英持久不断的努力运作与强调，已经具有了现实中的文化创造的性质。民俗文化的周期性的组织与演示，就是一种文化在现实社会中运作、表达、积淀与再生产的循环过程。

就某一规模较大的民俗活动而言，乡土社会中的政治权威与民间精英之间要达成妥协与合作并非易事，其难易程度往往取决于该民俗活动所具有的影响力与民间精英的运作能力。事实上，民间精英在此时担当的是一个类似经纪的角色。通过民间精英的操作，乡土社会中以神圣传统为号召的民意与乡村干部所代表的世俗权力间的某种交换得以顺利进行。就广泛意义上的社会基础而言，这种经纪之所以能够存在，首先在于整个中国乡土社会中神圣权威的多元分散性质，从而使得世俗权力在吸纳这些神圣权威力量作为统治资源时可以有不同的选择。而民间精英的出场与活跃，使得乡土社会中的民间活动可以得到世俗政治权力的支持，同时乡村干部的政治权威借此也可以得到巩固与加强。

规模较大的民俗活动，往往会得到不同层级的国家政治权力机构的常规性或非常规性的资助与支持，在其周期性表演中又对相关权力机构予以回赠。无论是历代王朝中“与民同乐”的传统，还是现代社会里各种形式的“民间文艺汇演”，包括今天的“文化搭台，经济唱戏”活动等等皆是如此。在这类民俗活动中，民间精英有责任组织、督察、保证活动的顺利进行，并由此获得类似“中介权威”的身份。在民俗活动结束之后，民间精英便将这种“中介权威”的身份向乡土社会的日常生活中延伸，由此获得某种特殊地位，可以对乡村政治有所干预或监督，同时又对民间社会的日常行为有所规范与引导。因此，在有些时候，来自乡土社会之外的调查者甚至会有一种错觉，似乎整个乡土社区生活不同程度地受到了少数民间精英的影响与控制。不过，就乡土社会内部知识的更新与日常秩序的保持而言，这些民间精英的确起到了一种特殊作用。张士闪（2005）在鲁中四村的调查、徐再高（2007）对贵州聚合村的研究都展示了民间精英对于乡村精神生活的特殊作用；而张乐天（2005）关于浙北农村的研究也证明，因为民间精英的存在，即使在“文化大革命”的混乱年头，生产队里的生产和生活秩序也没有被完全破坏，乡土社会依然表现出超强的稳定性。

三、剑魂归来：民俗文化在社会主义新农村建设中的意义

（一）社会主义新农村建设呼唤一种积极参与、充满活力的公共精神

当代农民所面临的经济压力与文化危机都是空前的，进城打工大多不是出于设计人生、自我实现的理性选择，而是基于生存需要，其精神家园仍然与乡土社区联系在一起。就此而言，社会主义新农村建设中的文化维度的发展绝不可偏废。因此，本文认为，在当今乡土社会中，重建一种积极参与、充满活力的乡土公共领域，将在社会主义新农村建设中具有治根治本的意义。这一“乡土公共领域”概念虽然借用了哈贝马斯所谓“公共领域”的概念[④]，但其涵义与“公共领域”概念有较大差异。“乡土公共领域”指在乡土社会中民众公开表达其意志的生活空间、文化形式与组织形态，其空间表现可以是村落中的主要街道、祠堂、公共墓地、集市等，其文化形式可以是各种各样的民俗仪式活动等，其组织形式则表现为村民议事会、农会、行会、民俗文化传承小组等。一种相对独立的乡土公共领域的形成，能对乡村政治权力实施有效监督，有助于乡土社区中民主气氛的形成；而当乡土公共领域受到政治权力打压时，就难以形成富有成效、澄清问题的讨论，难以对乡村权力结构实施监督与制约，不能对社会主义新农村建设起到真正的、恒久的推进作用。例如，不少人对近年来普遍存在的村干部“贿选”现象忧心忡忡。事实上，除了看得见的红包派送之外，由家族、亲邻间日常走动所累积的民俗温情，其实也代表了一种不易被察觉的贿选形式。然而，绝不能以农民的民主素质为借口拒绝推进乡土社会的民主化进程。较高的民众素质从来不会自然生成，而必须在长时段的视野中去理解和引导。正如慕毅飞[⑤]所言，民主是一种游戏规则，要引导农民习惯民主的游戏规则，在群体的、长久的意义上利用游戏规则获益，使其积极参与到对不合理游戏规则的修改行动中。以农民的广泛与积极参与为表征的乡土公共领域的日益壮大，就意味着贿选受益方会逐渐增多，贿选代价将逐渐增大，这是一个使选举趋向于合理与公平的发展过程。乡土社会理想的选举模式，就是伴随着农民民主素质的生发、乡土公共领域的壮大，拥有选举权的乡土社区成员日益充分地行使权利以获取最广泛、最大化利益的模式。 

在过去的十几年中，中国乡土社会经历了巨大变化。从某种意义上说，这场变化是由乡土社会内部生发出来的，比较契合乡土社会发展的内在逻辑，并最终规定着乡土社会的现代走向。无论是多种经营的生产方式、满足农村商业需求的集市贸易、以家族联系为纽带的合作方式、土地承包和转包制度中的长期化，还是多种形式的帮工换工、集体入股的民俗村经营模式、逐渐取得合法地位的民间借贷等，其实都有相当悠久与深厚的乡土渊源，可以被视为是民间自治传统在当今乡土社会语境中的重建与再造。

就此而言，民俗文化在当代全球化社会中的传播与嬗变，并不必然形成对其乡土社会“母体”的背离或消解。作为一种人文内涵深厚的乡土传统，民俗文化必定包含着人同此心的全人类性。但这种全人类性不是指文化内涵与形式上的趋同，而是指在现实境遇中主动建构自身生活世界的积极能动性方面的相通。不言而喻，中国民俗文化只有在与他者文化各自保持一定差异的前提下才能来谈全球化、普适性的问题，否则，它就只能沦为跨国意识形态“在地化”^②的空壳，成为飘荡在全球化网络上的孤魂。

（二）现有文化产业结构优化亟待民俗文化产业实现有序开发

民俗文化是民族文化的基石。大力推进民俗文化的发展，是民族复兴所必需的。具体说来，就是将民俗文化的区域生态式发展，纳入到民族文化发展的整体布局与区域发展体系之中，探索中华民族复兴之路的内在逻辑，使之与中国整体性的现代化进程协调并进。

近年来，中国文化产业发展所取得的丰硕成果有目共睹，但也存在很多问题。例如，许多地方存在短视现象，以人对自然资源与地域文化资源的破坏为代价来发展文化产业。这一方式在单纯的经济意义上可能是成功的，但在整体文化生态的保持与可持续发展的意义上则是失败的。这就需要人们在大力开发文化产业的同时，调整现代产业发展的基本思路，对保持自然生态与文化生态进行通盘考虑，以本土民俗文化的有序开发促进中国整体性文化产业结构的优化调整。具体说来，主要包括以下几个方面：

1．以民俗文化的生态观刷新现代文化产业开发理念，遵循民俗文化的内在理路，让现代文化产业真正导入当代人的心灵，扎根于日常生活。特别是在经济落后地区，应通过特色民俗文化产业的跨越式发展，为现代文化产业的“软着陆”与“在地化”作准备。

2．对既有的民俗文化产品进行深度加工，融入现代经济的因素，使之体现出更多的交换价值。

3．盘活民俗文化与现代工业的关系，发展民俗文化产业链条中的信息服务业，改善工业生产的生态文化环境。现代经济产业中明确的经济逻辑与民俗文化暗含的文化逻辑之间的关系，既不应该是前者对后者的征服，也不应该是后者对前者的拒斥中的且战且退，而应该是共同磋商后的双赢。具体说来，成功的民俗文化产业开发是现代经济产业“软着陆”的前提和准备。对当地民俗文化与民众心理的估量，对民众的文化接受方式和表达方式的适应，民俗元素在现代工业产品的设计与营销中的融入等等，都有利于在现代经济运作的具体过程中实现现代工业经济与现代农业操作方式的互补，实现民俗文化与现代经济之间的张力性共存。

4．跳出将民俗文化产业等同于民俗旅游的“窥视经济”模式。民俗文化不是“文化遗留物”，而是当下活生生的文化现实，民俗旅游仅仅只是民俗文化产业的“冰山一角”。而且，民俗旅游更重要的意义在于使人们生活得更快乐，而不仅仅是在经济上争先后。因此，应彻底告别民俗旅游中的“窥视经济”模式，在现有的民俗旅游设计中深化文化体验与交流的意义，使之成为一项既可获得可观的经济效益、又能极大地提高旅游者与旅游地居民幸福指数的“阳光产业”。

（三）促进城乡互动需要民俗文化作手段

古往今来，城市与国家的概念向来联系在一起，最能代表国家的城市便是都城。城市最初是特权阶层与为之提供服务者的聚居区，它与国家权力系统联系密切。中国真正意义上的城乡分化是从近代社会开始的。正如王先明、常书红（2005）所言，“近代中国乡村的结构性变迁，直到20世纪初年，才在废除科举和实行地方自治的两大历史事件中揭开序幕。其结果是，传统时代原本城乡一体化的文化、社会结构发展模式被打破了，20