文化记忆与文化传承

文化记忆与文化传承

王霄冰

本文原载于《励耘学刊》（北京师范大学文学院主办），2008年第1期，第227-236页。

[摘 要] 文化记忆的形成，以一定的时间结构和历史意识为基础，是一个民族或国家对自身的历史和民族文化知识进行文本化和经典化的结果。在文化记忆中保留下来的文化遗产，必须返回到社会记忆的层面才能得到长久的传承。同时，文化记忆又不是一成不变的，它可以在与社会记忆的双向交流中得到不断的更新与发展。在两种记忆的交流与互动过程中，知识分子发挥着极为重要的桥梁作用。

[关键词] 文化记忆 集体记忆 社会记忆 文化传承

文化记忆是德国学者阿斯曼（Jan Assmann）在总结西方现代哲学、历史学、宗教学、文化学等对于集体的记忆文化和历史意识的研究成果的基础上，于20世纪90年代提出的一个综合性文化理论[1]。它从文化传承方式的角度解释文明的发展规律，可以从一个新的视角为许多传统史学无法解决的问题提供答案[2]。反过来，文化记忆的理论同样也可以用来揭示民族文化传承的自身规律。本文主要论述文化记忆的形成过程和运作方式，社会记忆和文化记忆之间的关系，以及二者对于文化传承的意义。

1、 文化记忆的形成过程

文化记忆是如何产生的？要想回答这个问题我们必须首先搞清楚集体记忆、历史意识和时间结构这几个相关概念。集体记忆较好理解，就是相对于个人记忆的民众群体对于过去的回忆，涵盖的内容比较宽泛。历史意识在很多欧洲历史学家看来是人类特有的一种时间体验，是人们为理解今天和展望将来而去回顾和反思过去并由此产生的对于时间流程的主观认识。[3]因此，在历史意识中发生主要作用的，不是历史本身，而是“过去—今天—未来”这一时间结构。所谓时间结构指的就是各种按照不同的方式建构起来的时间体系。哲学家艾利亚斯（Nobert Elias）在《关于时间》（Über die Zeit）一书中曾经指出，时间不是客观的存在，而是人类主观性的认知过程和文化创造。自然万物，例如天体、气候和动植物的变化，只是人们在创制时间时所依据的一些参照体。在文明尚不发达的阶段或地区，人们往往依靠它们来标识时间，而当日历和钟表等文化发明出现以后，它们开始取代自然而成为时间的标志。

人类的各种时间结构归结起来都不外乎两种模式：回转式的和直线式的。回转式的时间一般参照自然界的循环节奏创制而成，例如日、星期、节气、月、季、年、世纪等时间单位，都是各种大小时间循环的节点（既是起点也是终点），就像俗语“日复一日，年复一年”所表达的那样。直线式的时间是历史发展式的，它最早来自于人类对于自身的生物转换过程的认识，例如年龄的增长、世代交替等等。直线式时间的特点是一去不可复返，人死不能复生，过去的事情不可重现。欧洲人在较早的时期就发明出了直线型的日历，这就是今天在全世界上通用的西历，它以纪元为起点，一直朝着一个方向（未来）加算时间，到现在已有两千多年。

过去有一种观点认为，以回转式时间为主的社会的记忆是短时段的，因为很多民族在每个循环结束之后往往会用特别的仪式来了结过去，并由此开始一个新的阶段。例如中国的年节，要除旧迎新；古代美洲的阿兹特克人每52年（当占卜古历和太阳历发生日期重合时）要举行一次重大的祭祀，将用52条刻有以往每一年名字的木棍捆扎起来埋葬，象征着一个时期的结束。与此相反，以直线式的时间为主的民族则更具有更新与发展的潜力，有着一种进化、求新的本能。这样的看法也许多少带点欧洲人对于其他民族的偏见。因为首先，世界上的大部分文明都同时拥有回转式和直线式两种时间结构，不过二者的使用范围不同。前者多用于宗教和仪式生活的领域，后者用于历史记忆。其次，时间的循环并不意味着总是在原地踏步，而是在循环中不断更新，而这种循环式的更新往往使得文化更具有生命力，更能持久地生存和发展，所以文化记忆学说的创始人阿斯曼反而把回转式的时间称为“更新的时间”（Erneuerungszeit），而把直线式的时间称为“记录的时间”（Rechenschaftszeit）。[4]

两种时间结构都与文化记忆的起源密切相关。回转式的时间以各种岁时礼仪为标志，而节日的庆典仪式在很多民族学家和神话学家看来，本来就是一种集体记忆的方式。例如德国人类学家岩森（Adolf E. Jensen）以及由他和他的老师弗罗贝纽斯（Leo Frobenius）作为代表的“文化形态学”（Kulturmorphologie），就主张神话是用来解释人类的远古和过去的，而定期性的祭祀仪礼则是为了阐释神话、演绎历史而存在。[5]这一理论在今天虽已过时不用，但它对于我们理解节日的本质意义还有所帮助。例如起源于荆楚文化的端午节，以纪念历史人物屈原为主题，并由此产生了与屈原相关的一系列历史传说，比如说包粽子是因为为屈原投入江中的祭品被鱼吃掉、三闾大夫因而托梦让人把米饭包到竹叶里去等等，实际上也是节日演绎历史的一种方式。

直线式的时间是集体的历史意识产生的前提。人们只有在具备了对于过去、今天和将来的直线式联系的认识之后，才会有意识地去反思历史。当然，在直线式的时间结构产生之前，历史就已经存在了。例如在一些规模不大的部落社会当中，特别是在氏族外婚制的社会当中，人们为了强调各自族群的文化身份而发明了出了种种起源神话。不过，神话传说讲述的虽然也是“历史”，但却是神的历史而不是人的历史。从社会功能的角度来讲，在造神过程中发挥主导作用的并不是族群的历史意识，而是文化认同的需要。

过去的欧洲历史学家们往往认为，历史意识的产生与文字的使用直接相关。就像哲学家雅斯贝尔斯认为在公元前800-400年间，世界上的四大文明随着文字的普及化而先后进入了诞生哲学家的时代那样，书写文化的发展被看成是历史意识和文化记忆形成的原动力。与此不同的观点则认为，历史意识的主要运作机制，并非是书写，而是叙述：口头的和书面的叙述！它的原动力也不是文字，而是线式结构的时间观念！ 德国当代民族学家米勒（Klaus E. Müller）由此认为部族社会和早期国家的时间结构有所不同，如下表[6]所示：

表1：部族社会和古代国家的时间结构

部族社会： 1． 远古时代（原初混沌-开天辟地和造人-英雄时代） 2．过去（世代记忆） 3．今天 （昨天-今天-明天）

古代国家：  1．远古时代 （神话的位置逐渐淡去） 2．史前时代（部落首领的时代） 3．转折时期（战争和王权的确立） 4．今天（旧体系逐渐恢复）

从二者的对比中我们可以看出，在古代国家的记忆文化中神的历史开始淡化，逐渐让位给了人自身的历史。由此可以大致确定，历史意识产生的时期应在古代国家形成之后。经过部族之间的战争和相互吞灭，胜者最后登上王位，而败者则成为附属的臣民。这一重大转折带给人们的震动和刺激是不可低估的。王者为了炫耀自己至高无上的权力而愿意回顾和讲述这段历史，败者则因为耻辱不可忘怀而同样对这一过去耿耿于怀。由此所产生的种种记忆形式，例如仪式歌舞、叙事文学、书面纪录等等，便是人类对于自身历史的最早的反思、加工和展示，也是历史意识产生的真正源头。

有了两种主要的时间结构，有了历史意识，却并不等于就有了文化记忆。这样一些由各种不同群体创作和承载的带有回忆性质的零散的仪式和文本，只有在经过专家的整合和规范、并由统治者确立为经典之后，一个国家或者民族打造其文化记忆的过程才算结束。以古代中国文明为例，公元前1045年周武王牧野大战打败商王、坐上王位，可以说是一个历史性的转折时期。整个周代对于这一事件的反复回忆，不仅以文本的形式保留在了《尚书》、《诗经》、《逸周书》里的一些相关篇章当中，而且也在周代的青铜器铭文中时有反映。传说中的“周公制礼”，可以想象就是周公旦和其他统治阶层的精英人士一起，对建国后各地散乱不齐的礼俗进行整合、规范的过程。到了孔子的时代，历史和礼仪规范等等都被用文字记录下来，形成了可以传承的文本。然而各种迹象表明，先秦的史书和礼书都没有统一的版本，各家各派按照自己的思路和方式进行传授。直到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的时代，五经作为中华民族文化经典的地位才得到最后确立，它们的内容、版本以及传授方式也才在此后的阶段逐步地得以稳定下来。由此可见，中华民族的文化记忆，严格来说是直到汉代才最后形成的。[7]

2．文化记忆的维系与社会记忆

文化记忆的经典，就好像是一个国家的宪法，只能起到纲要的作用。要想使民族的文化记忆得到长久的继承，除了需要有一部分专家（如中国古代的经学家）对作为经典的文本进行保存、整理、研究和阐释之外，还必须把这些经典的内容普及化和仪式化，让它们返回到社会记忆的层面才能真正得到长久的维护，持续发挥其维系民族文化认同的功效。

社会记忆这一说法的使用范围十分广泛，但却似乎缺乏一个明确一致的定义。也许正因为此，阿斯曼在他的有关文化记忆的理论体系中，始终没有使用社会记忆一词。与国家和民族层面的文化记忆相对应，他认为还有一种集体记忆的方式就是“现场交流式记忆”（kommunikatives Gedächtnis），其中最典型的就是“世代记忆”（Generationsgedächtnis）。这种记忆的特点是它随时间而起又随时间而逝，会随着承载主体的死亡而消失，所以在时间上最多只能延续三到四代人。有关文化记忆和现场交流式记忆的区别，阿斯曼曾列表来显示，[8]这里转译如下：

表2：文化记忆与现场交流式记忆

现场交流式记忆 

内容：个人的历史经验，生平

形式： 非正式的，未予加工的，在相互交流中自然形成的，日常生活的

媒体： 官能性记忆中的活生生的回忆，各种经验和传言

时间结构：80-100年，包括当代在内的、不断移位的3-4代人

载体： 非专业的，一个记忆群体的时代见证人

文化记忆

内容： 神话式的远古史，遥远过去的事迹

形式： 刻意维护的，高度加工的，  庆典式的交流，  节庆的

媒体：节庆成为客观的存在， 符码化或舞台化为言语、图画和舞蹈等

时间结构：可上推至远古神话时代的、绝对的过去 

载体：专门的文化传承人

现场交流式记忆也是社会记忆的一种方式，但我们却不能把二者完成等同，因为社会记忆并不只依靠面对面的直接交流。它在很大程度上也跟文化记忆一样，是使用规范化的仪式和文本来传达来自过去的文化信息，只不过规范的范围和程度有所不同。例如地方史志、民间节日或者家庭族谱等等，虽然只限于一定的范围之内，但从记忆的时间跨度上却已经完全超越了3-4代的现场交流式记忆的范畴。为此，我们有必要在文化记忆和现场交流式记忆之间再增加一个社会记忆的概念。

所谓社会记忆，在笔者看来，就是由一定的社会群体集体承载的历史回忆，记忆方式有口头的、庆典的和文本的，它所服务的主要是地方性、区域性或者各种社会团体的文化认同。从历史发展的角度来看，我们也可以把社会记忆看成是文化记忆的前身，后者是在前者的基础上发展起来的。用中国古代的例子来说，社会记忆就是流行于各地的“风”和“俗”，以及由一部分文化精英在总结风俗的基础上所提出的“礼”，还有记录传说、礼规等的民间礼书、史书等，而文化记忆则是由统治者提倡和推行的统一的礼制以及经典化后的礼书、史书和其他各种文化典籍。

社会记忆不仅是文化记忆的初级方式，而且也是维护和传承文化记忆的重要环节之一。在文化记忆中储存和保留下来的历史文化知识，在国家层面上主要以下面几种途径得到维护和传承：

国家的教育体系和考试制度。例如中国古代使用四书五经作为学校教材和选官的标准。

宗教礼制。上层统治者按照一定的礼制规约举行国家的宗教祭典，例如社稷之祭、古代皇帝实行封禅礼和祭天、祭孔等等。

经籍的库存与编修。封建时代的皇宫不仅拥有藏书极丰的图书馆，而且专门设有解读和阐释经典的官位。这些学者虽然官位不高，但却掌管着一个国家和民族的文化记忆之本。他们除了研究和编纂典籍之外，还经常充当太子也就是未来皇帝的老师的角色。

史志编纂。古代史官的位置非常重要，他们的任务不仅是要记录当代的史迹，而且还要精通上下几千年的历史，把它们贯通起来，编辑到史书当中。

修造纪念性建筑。包括陵墓、庙宇、碑刻等等。

以上几方面都只限于统治阶层，和广大民众的日常生活没有直接的关系。文化记忆的内容要想返回到民众生活中去，就得依赖于社会记忆，具体表现为以下几种形式：

地方史志。在编纂地方性历史文献的过程中融进国家和民族历史的内容，其中特别是《二十四史》，经常被当成模本和主要参考文献使用。

家族谱牒。家谱在唐宋以前只存在于贵族家庭，但到了宋代以后便在全社会普及开来。家谱的内容五花八门，其中有从经籍中抄录下来的有关姓氏来源、祖先业绩的历史，也有关于四时祭礼和婚丧礼俗的规约等。

民间礼书与礼俗规范。很多民间礼书的内容都来源于文化记忆的经典，比如观看风水的手册参照的是《易经》，婚丧嫁娶的规定来自于《礼记》等。

地方性节日。传统节日在地方化的同时，也往往负有极强的传承民族文化记忆的功能。例如端午节、清明节等，已经有了两千年以上的历史，它们的存在本身就是一种对于历史的回忆方式。

纪念地的维护。例如对于分布各地的黄帝陵、大禹陵以及历史人物的故居、陵墓等的保护，并举行定期的纪念活动。

民间文学。在神话、传说、故事、史诗和歌谣中，都包含着很多民族文化记忆的内容，例如三皇五帝的传说、英雄史诗、有关岁时月令的节气歌等等。

民间艺术。民族神话和传说故事以及带有象征意义的文化符号（如动物中的龙、凤）等，都是民间美术和音乐舞蹈常常采用的主题。

正是通过这些社会层面的记忆方式，文化记忆才能得以在民间扎根，才能发挥其维系民族认同的作用。所以，文化记忆的维护，绝不是依靠政治和文化精英单方面的努力可以实现的事情，而是必须有赖于全社会的认同和参与，有赖于文化记忆和社会记忆的双向交流。

3、文化记忆的更新与发展

文化记忆在形成之后就拥有了一个相对稳定的知识体系，这些固定化的知识如果不能随着时代的变迁而得到不断地更新与发展，就必然会老化、过时，甚至会被永远地遗忘。也许有人会说，文化记忆存在的目的，是为了传承文化，而传承就应该是把古老的文化按照其原来的面目老老实实地保留起来、传递下去，怎么可以随便地加以改变呢？事实却不然。由于文化在根本上是一种知识，知识如果不能随着时代的进化而得到更新就会变成是死的东西，早晚会被扔进故纸堆里弃置不用。要想让文化的知识永久地流传下去，就必须适时地对它们进行更新和改造。因此，文化的继承和变革是一个矛盾体的两个方面，二者看似对立，实则一致：如果没有继承，就不存在变革的问题；如果没有变革就不能保证长久的继承。

由于文化记忆是一个国家和民族的历史记忆，因此它的改造与更新也应该被当成国家大事来办。在中国的封建时代，统治阶层为此做了不少的事情，除了组织续修正史、编纂典籍、整理文库之外，还常常根据时代的需要改革礼法制度，其目的虽然在于维护封建制度和国家专制，但客观上也起到了维护和延续文化记忆的作用。

在当代社会，由于传统和现代生活的脱节，中华民族的文化记忆也面临着断代的危机。近年来经常听到的所谓传统节日气氛越来越淡的说法，就是一个很好的例子。政府和各界人士虽然也积极提倡保护民族文化遗产，但对于文化遗产的文化记忆功能似乎认识还不是很够，所以往往把文化遗产作为历史文物来对待，以为只要派人去把它们搜集整理一下、建一座博物馆收藏起来就可以了。当然，这方面的工作也是非常重要的，如果不抓紧去做，传统文化可能会很快流失和消亡。但是，在另一方面，设法把中华民族的文化记忆延续下去，使记录在文物和书本中的文化知识重新返回到民间，成为社会记忆的一部分，也同样非常重要。 恢复文化记忆并返之于民，不是一件简单的事情，它需要全民上下、社会各界的共同协作才能成功。这就好象要去复兴一个早已失传的古老节日，首先需要有专人调查、研究和设计，然后进行导演和运作等等。这就已经是一件相当麻烦的事情了，但更麻烦的却是，节日虽然搞起来了，老百姓却不感兴趣，不跟着过怎么办？所以还得想尽办法把节日的氛围搞得热闹一点，在节目中增加一些适合时代特色和当地民众口味的内容。这么一来，传统实际上就已经被改革和发展了。然而这样的结果却是完全正常的。因为历史上的节日最初也都是由人发明出来的，实行伊始虽然都需要有一个接受的过程，有的也可能因为不能得到认可而被淘汰出局，但只要一旦被大家接受，流传的时间长了，发明出来的文化本身也会变成传统。当然，这样的文化发明也必须是有节制的，是应该顺应着文化记忆的内在逻辑来进行的。[9]

事实上，发生在社会记忆层面上的种种文化创造与发明，恰恰能为文化记忆的更新与发展提供新的源泉，因为这里面凝聚了民众的智慧，是集体创造力的结晶。只要它们能够流行起来也就是民俗。这种“土法炮制”的文化如果有一天经过专人加工、用文本或者礼仪的形式固定下来，并能得到全社会的广泛认同，就有可能会成为民族文化记忆的一部分，被世世代代地流传下去。

最后特别值得一提的是，地方文化精英与知识分子在社会记忆与文化记忆的双向交流中所发挥的桥梁作用。他们一方面能把抽象的文字知识还原到具体的生活，例如朱熹当年曾采集经籍文献中关于日常礼仪的论述，用通俗的语言写成《家礼》，此书因其实用性强而成为广大民众十分喜用的日常生活手册。另一方面，知识分子又能把民间的知识加工成为文本或者其他可供传播的方式，[10]将其精髓部分收录到文化记忆当中。试想，如果没有司马迁当年的辛勤记录，很多史前人物的业绩也许就不可能够流传至今；如果没有格林兄弟的搜集和整理，著名的《格林童话》也会埋没在德国的荒林原野中自生自灭而不被人发现。况且，知识分子在文化记忆与社会记忆之间进行知识传递的同时，实际上也是在进行着一种新的创作。无论是《史记》、《家礼》还是《格林童话》，都是文化再创造的结果。一个民族的文化，也正是凭靠着口头与文本、民众与知识分子、文化记忆与社会记忆之间的互动、交流与知识转换，才能得到不断的传承与发展。

[1] 关于文化记忆的理论建构，详见拙文《文字、仪式和文化记忆》，刊载于《江西社会科学》2007年第2期第237-244页。

[2] 例如笔者曾试图利用该理论来阐释中国传统经学史中的几个关键问题。详见拙文《论汉字在中国传统社会的文化功能》，刊载于《中国海洋大学学报》2004年第6期第79-84页。

[3] 参见Kail-Ernst Jeismenn: Geschichte als Horizont der Gegenwart. Über den Zusammenhang von Vergangenheitsdeutung, Gegenwartsverständnis und Zukunftsperspektive. Paderborn 1985.

[4] Jan Assmann: Zeit und Geschichte, in: Jan Assmann & Klaus E. Müller (Edr.): Der Ursprung der Geschichte. Stuttgart 2005: Klett-Cotta 2005, 7-16.

[5] Adolf E. Jensen: Mythos und Kult bei Naturvölkern. München: Deutscher Taschenbuch Verlag 1992。

[6] 参见Klaus E. Müller: Der Ursprung der Geschichte, in: Jan Assmann & Klaus E. Müller (Edr.): Der Ursprung der Geschichte. Stuttgart : Klett-Cotta 2005. 第17-86页。该图表根据第39和85页上的叙述编制而成。

[7] 参见拙文《论汉字在中国传统社会的文化功能》。

[8] Jan Assmann: Das kulturelle Gedächtnis, München: C. H. Beck 1992, 第56页。

[9] 详见拙文《文字、仪式与文化记忆》中的相关论述。

[10] 参见高丙中《知识分子、民间与一个寺庙博物馆的诞生》（《民间文化论坛》2004年第6期），以及吉国秀《知识的转换：从民众的知识到民俗学者的知识》（《民间文化论坛》2006年第3期）。