汉军萨满祭祀仪式的象征与功能——以2012年吉林乌拉陈汉军张氏家族祭祀仪式为例

上一篇 / 下一篇  2018-07-19 07:08:23 / 个人分类:田野调查

郭淑云大连民族学院东北少数民族研究院

 摘要:汉军萨满祭祀是汉军旗人汉族原有祭祖习俗的基础上,受满族萨满跳神影响,最终定型的既别于满族萨满祭祀形态,又异于东北汉族祭祀(民香)的特殊祭祀形式。汉军祭祀仪式是一个独特的象征系统,具有群体性、地域性、整合性和传承性等特征,并具有标志神圣、祛邪纳吉、凝聚合族、教化族众的功能。

    仪式与象征密切相关。仪式本身即是一个象征系统,不同的仪式具有不同的象征意义。象征是仪式的基本构成要素,每一个仪式(rite)都是象征化并再生产出其创造性。所以,仪式与象征的机能紧密地联系在一起。”1萨满教仪式是一个独特的象征体系,内涵丰富,既有各民族萨满教共有的象征符号,又有每个民族独具的象征符号。汉军祭祀仪式表达的文化信息与萨满教象征体系具有诸多一致性。如祭天神杆象征贯通宇宙三界的天柱”;萨满在祭祀仪式上使用的法器——鼓象征萨满作法时的交通工具:水中为舟,陆地为车;萨满以附体的形式通神,等等,体现了萨满教象征体系的本质特征。

关于汉军祭祀形态的性质与文化构成,以往学术界涉猎不多,且未达成共识。笔者据对汉军祭祀仪式体现的宇宙模式、汉军神匠”2在仪式上的通神方式和以血缘组织为依托的宗教组织形式等方面的考察,认为汉军祭祀是汉军旗人在汉族原有祭祖习俗的基础上,受满族萨满跳神影响,最终定型的既别于满族萨满祭祀,又异于汉族祭祀(民香)的一种特殊祭祀形式,是萨满教的一种演化形态和综合祭祀形态,应纳入萨满文化研究的范畴。界定汉军祭祀形态的萨满教性质,还基于有清以来,在满汉民族融合的社会历史背景下,满汉民间文化互动和汉军在满汉民族融合与文化交流中的独特作用。汉军祭祀仪式象征体系与萨满教象征的同质性,也反证了汉军祭祀形态的萨满教性质。

当然,由于汉军祭祀仪式的主体源于汉族民间信仰,因而,与满通古斯民族典型的萨满祭祀形态相比, 汉军萨满祭祀形态又有诸多特征,体现了多元文化的有机整合,包括汉族民间信仰、满族萨满教、佛教、道教等多重宗教文化成分。对汉军祭祀仪式象征与功能的考察,旨在从一个侧面揭示汉军祭祀仪式的思想内涵, 并探讨萨满教象征体系及其基本特征。

汉军八旗是清朝社会游移于旗人与民人之间的一个特殊群体,是清代八旗的重要组成部分。明末清初, 后金和清朝统治者在统一全国的过程中,将一部分汉人编为汉军八旗,这部分汉人由此获得了旗人身份,从而构成清代的一个特殊群体,在满洲和汉人集团之间保持了某种利害上的平衡1发挥着独特的历史作用。

汉军八旗有新汉军和陈汉军之别。陈汉军,指明末清初较早加入汉军旗者,以别于后来加入的新汉军。所谓,即资格老、时间久之谓也。清亡后,汉军八旗的历史命运不尽相同,汉军旗人的民族认同也呈现复杂状态。陈汉军旗人较早加入满族共同体,长期保持与满族混杂共处的局面,他们互相学习, 互相吸收,在经济、文化、习俗、生活上日益接近,日益趋于一致2相互涵化。正如魏斐德所指出的:汉族边民与夷狄部落之间,并无明确界限,因而双方相互同化的现象是不可避免的。”3不仅如此,在民族认同和心理取向方面,陈汉军旗人也更倾向于满族,与当地满族形成你中有我、我中有你的融合局面,成为满族共同体的组成部分。新汉军旗人伴随着清乾隆以后为解决旗人生计问题而实施的出旗为民政策,陆续脱离旗籍,多恢复汉族族籍。

吉林乌拉地区的汉军旗人大多于清顺治、康熙年间来此地落户,成为当地满族大家庭中的重要成员。 吉林乌拉汉军张氏家族是一个具有代表性的陈汉军家族。该家族自清顺治八年在今吉林市龙潭区乌拉街满族镇弓通村落户,至今已有360年的历史,历经多次分合,已繁衍至18代,成为一个人口近4000、七世同堂的大家族。弓通村位于乌拉街镇政府所在地以西1公里处,原为松花江的一个冲积江心岛。此岛南北走向,南宽北窄,宛如一个硕大的宝葫芦。最初在此居住的居民主要以泛舟渔猎、垦荒种地为生计方式。他们在高高的土岗上盖起木屋,并因此获得满语屯名沟落土,意为高岗地,汉语音译为弓通

《张氏家族家谱·谱序》记载,该家族祖籍山东登州莱阳,早在明末清兵入关前,始祖张德耀只身乘木船从山东半岛过海到辽东半岛,深入长白山腹地惠宁境内原始森林采挖人参,颇有积聚。后来回莱阳老家,携夫人及二子景和、景发至盛京(今沈阳),参加清军大败明辽东总兵刘渠之战,大有功绩。此后,景和及其子回盛京述职,分任三等侍卫三库总达之职。景发之子登科是一位为清皇室制弓的匠人,并因此随旗,隶汉军镶黄旗。顺治八年(1652年),登科蒙旨携五子由奉天拨居乌拉古城,煨弓制箭以利守边,定居弓通村, 仍为制弓匠人,隶打牲乌拉总管衙门。因张氏祖先拥有独特的制弓技艺,朝廷下令在原所居村名弓通二字之间加了一个字,由此村子得圣封名弓匠通。有清一代弓匠通之名一直延用,直至中华民国,才恢复其原来的屯名——弓通。

清顺治八年,张氏先祖五兄弟在弓通落户。乾隆初年,长兄张云鹏、二弟张云龙、三弟张云凤相继迁出弓通,到当时的九台站开荒辟地再建家业,先后建起现在的卢家乡,胡家乡的大、小孤家子,沐石河张家大院,大孤家子增德府。四弟充差回里,只身拨入协领衙门,并因此而分居另住,其分出时间最迟在乾隆年间。五弟张云鹅则老守故里,经理祖坟,祭奠祖宗

因祖谱、祖坟在弓通村,这个张氏家族的老屯始终是该家族向心力之所在,家族传统文化得以延续至今。张氏家族例行农历龙年祭祀,每12年举行一次。清代末年,鉴于家族人丁不盛,时任该家族总穆坤达1的张瑞臣曾提议,将家族官祭年份由龙虎年改为鼠年,借鼠较强的繁殖能力,以期族支繁茂、族旺家兴”22012年,时值农历龙年,该家族新任总穆坤达张新华和张氏家族萨满文化传承人张荣波提议:鉴于本家族已发展成为支系繁茂、人丁兴旺的家族,家族祭祀年份应回归传统,改回龙年。2012年,陈汉军张氏家族烧香仪式在老屯弓通村如期举行,仪式基本遵循传统祭祀程序和规则,较好地传承了该家族的萨满文化传统。

2012229日至32日,吉林市龙潭区乌拉街满族镇弓通村的张氏家族举行了为期三天的合族祭祀仪式,俗称烧官香。如同象征人类学家特纳所考察的恩登布社会Isoma仪式,每一个物品、每一个手势都有其象征意义,每一首歌、每一时间、每一空间的象征意义都超过其本身作为物理的存在3汉军祭祀仪式由一系列具有象征意义的程式构成,俨然是一个充满神圣与神秘色彩的象征世界。

领牲:献牲是祭祀仪式的必备程式,汉军祭祀以猪为牺牲。领牲是祭祀仪式的关健环节,对举行祭祀的家族或家庭来说,是一件大事。届时,在院中焚香三炷,供馒头三落、白酒三杯,把祭天猪头向南置于屠床上,族长率族人跪于院中,向苍天祷告,祈请神灵庇护此次烧香祭祖活动圆满成功。随后,由族长以洁净白碗盛酒滴入猪耳,如猪耳摇动,即意味着此牲为神所接受,领牲成功,合族相互致喜;如酒滴入猪耳后毫无反应,则意味着神灵不受此牲,领牲不顺。领牲不顺,族长、萨满和主人便要自行检讨,看哪个环节出现失误或礼数不周,使祖先不满,纠正后再行领牲。领牲是否顺利被视为祭祀成功与否的重要标志,直接影响参祭者的心情和现场氛围。

料卦:料卦是萨满预测吉凶、祈福禳灾的程式。料,意为预料、断定、判断;卦为占卜的符号,泛指占卜活动器具,多为鹿心骨或野兽獠牙,统称为卜具。在张氏家族祭祀仪式中,计有五次料卦,以预测仪式主要环节顺利与否。主祭萨满单腿跪地,双手端鼓,卜具在上,然后鼓面翻折,卜具落地,顺鼓结束。

参神:即参拜觐见神灵。仪式中萨满凡与神灵交流,都要参神。全体萨满净手、净面、漱口,齐着萨满服,步调一致,在领坛萨满的带领下击鼓焚香,集体参神三次。萨满击鼓走场时不得直走,要呈略蹲势,脚踩罡步前移,惟恭惟敬,以示对神明的尊重。参神仪式表明汉军萨满祭祀仪式礼数周到。

领案子:亦称接神,即由事主东家将新画好的神案背进中堂(仪式举行前,把原供在神龛中的旧案子揭下烧掉,请画匠重新绘制神案,置院中洁净处)。背案之人桦皮弯弓左膀挎,雕翎细箭壶中插。两股黄香怀中抱, 一对宝瓶手中擎。”“灯笼火把高挑起,两把钢刀随后跟。一对宝旗支开路,跟着宝旗接灵神。事主家门前花鼓声,旗幡招展接祖宗。”4神案接进房门,此仪式即告结束。

送箭:神案请进中堂后,为防止外来神和厉鬼闯进家门,影响祭祀的效果,萨满要把雕翎宝箭三支射在房门上方,象征驱邪避祟。

安座:领坛萨满将神案依传统顺序摆放在神龛上,这个给神灵安排座位的过程即谓安座。安座正式拉开了祭祀仪式的序幕,因此吉林乌拉地区将祭祀第一天称为安座日,约定俗成。

拦门:象征将那些不请自来的神鬼拒之门外。萨满脚跐房门下坎,面向门外,击鼓并高声诵念拦门咒语。 汉军祭祀仪式中每次请神或放神,都要举行一次拦门仪式,其程式大体相同。

安座起神:起神即请神。领坛萨满扎神裙,系腰铃,戴神帽,披挂整齐,来到神堂前,唱神歌起神。两位小萨满跳鼓舞,众萨满齐唱神歌,旨在使请来的诸神各就各位,互不惊扰,享受香火,并祈祷神灵保佑全族老少安康,幸福吉祥。

打五路:五路,指五个方位,即东、南、西、北、中。在汉军萨满祭祀仪式中,打五路属于放神系列,展示大力神开山王子力大无比和武功高强的神技。打五路共分八个步骤,即打五路起神、耍刀令、请刀令、打刀 (打五路)、启刀、送刀、报亡魂和打五路拦门。当开山王子附体后,萨满使用两把锋利的铡刀,一把刀刃置于左侧裸臂上,右手抡起另一把铡刀背,磕打左臂上的刀背,意味奋力将祭坛周边所有邪祟和不祥不净之物荡涤净尽,以便恭敬各路神明赴神坛享祭(以上为第一天主要程式)。

开金口:即给新绘的神案开光、剪彩。汉军萨满教观念认为,只有经过开金口仪式,神案所绘诸神才能获得神性。领坛萨满为各位神灵洗脸、梳头、涂脂抹粉,每一程式都蕴含着丰富的思想内涵:取红公鸡冠上的三滴血兑酒洒于神案之上,象征用鸡血为神案开光;洒于神案四处,具有驱邪禳灾功能。另一位萨满手持镜子、 木梳等,将每个神像打扮一番,然后往神龛撒五谷杂粮,并喷酒三次,意为净堂。开金口还寓意不忘祖先恩德, 借此祭祀之时,再尽一次孝心,给先人洗脸、梳头。

放响午神:时近午时,萨满唱起重打金鼓另换香,三香二次到神堂,是为放响午神开始。放神是汉军萨满祭祀仪式中最精彩的部分,更是检验每位萨满层次高低的重要方式。通过请神、降神、送神等环节,展现诸神的神性与神技,实现娱神娱人的宗旨。所谓放响午神,即在午时集中放几铺神,它构成祭祀仪式的重要程式:

1先锋先锋神指唐朝大将薛仁贵。萨满通过拉马解僵、拿刷刷马、取鞍备鞍、紧腰束带、翻身上马、出门三箭等一系列动作,完整地展示了先锋出征前的准备工作。汉军旗人敬奉薛仁贵为神,旨在教育族人及其后代弘扬薛仁贵精忠报国、忍辱负重、叱咤疆场的英雄气节。

2太尉太尉指野猪神,该神头也青来脸也青,一对獠牙唇外生。当神灵附萨满体时,一对各15厘米长的银针从萨满的两腮穿出,象征野猪的獠牙。这位南京生来古楼长的猪神太尉,闯进坛场接受家族的香火,贪图玩耍,恋恋不肯离去。最后只好由领坛萨满扇动神鼓,方将其送回神堂。

3放丰都:丰都,指阴间。神附萨满体后,将九尺白布系一套子,一头挂在萨满的脖子上,另一头挎在其左腿弯。另一位萨满用一把筷子穿在套子间上劲,勒得死去活来。此仪式展现佛祖释迦牟尼弟子目犍连目睹母亲在丰都城遭受各种罪罚,心痛不已的情景。

4放王子:王子,指唐太宗李世民。当神附体后,两名萨满手拉手(象征搭王驾),被神附体萨满扑倒在王驾上,翻转折腾,心痛难忍,表现出唐王李世民看到溺死兵将的心痛形态和表情,也表现了李世民爱兵如子的情怀。

5鹰神:汉军祭祀仪式祭拜的鹰神是黄鹰,又称圣鹰。放鹰神时,一位萨满代表猎手,手拿一块生肉放在鹰的嘴边唤鹰、逗鹰,被神附体萨满则表演叨肉、食肉、抖翅、亮翅、展翅的动作,大显威风。

倒宝瓶:所谓倒宝瓶,即安座日接案子时,东家将手持的一对宝瓶中的高粱与碎银倒出。倒宝瓶仪式旨在化解父子、兄弟间的矛盾,让他们冰释前嫌,家庭和睦。神歌唱道:父子是命的源,兄弟手足情过天。什么碰磕不要再记恨,言归于好神为证。萨满打着碎鼓点,将粘在宝瓶上的红纸撕下,倒出瓶中高粱,寓意烧香仪式结束后,东家步步高升;倒出瓶中碎银,意味着招财进宝。两位倒宝瓶者握手、拥抱,参祭族众齐声喝彩,场面热烈融洽。

焚旗像:旗像是汉军祭祀仪式的必备法器。萨满在祭祀现场制作两个旗像,一是神旗像,一是鬼旗像,分别作为仪式所请诸神和亡魂的栖息之所。两个旗像形状与结构完全相同,由旗像顶子、旗像领子、旗像杆子、旗像身子、旗像套子、旗像带子六部分组成,只是神旗像比鬼旗像高出三寸,表示神和鬼法力之高下。祭祀仪式结束前,举行焚旗像仪式。届时将旗像请至院中东侧,点燃焚化,萨满在一旁击鼓念诵:才打鼓来鼓住了声,又把烧香官阁请到院中,来到院中为了啥事,你我来把旗像升。同时,萨满紧鞭子打三通鼓,焚旗像仪式结束。

放五道撵班:五道指五道将军,为东岳属下的冥神,司人之生死。因其武功高强,又富有同情心,帮扶弱势,为各方厉鬼所惧,被奉为五道将军。撵班,即驱鬼。该仪式展现了神鬼之间的争战。仪式上,一些厉鬼欲与神灵同享香火,不断呼叫,代表神灵的萨满只好将其请进室内,与戴面具的厉鬼们相互祭拜,各展才技,各显神通,一场神鬼大战拉开帷幕。这场神鬼大战是技巧和智慧的大比拼,几经较量,厉鬼终于被神战胜。(以上为第二天主要程式)

挂喜绺:所谓喜绺,就是用新谷草编成的草把,截成12寸长,用红绒绳扎五道,上端留寸余。第三天清晨卯时,主祭萨满率族众举行挂喜绺仪式。领坛萨满将喜绺挂在举行祭祀之家大门的门楣上,以昭示乡里,知会外来人:本院刚刚举行祭祀仪式,青牛白马、重孝之人近期不得入内。这是为了避免此类人等与新请神案发生冲撞,对主人不吉利。喜绺挂满一个月后摘下,送至洁净之地。三天的祭祀仪式至此结束。

从上述仪式主要过程可以看出,汉军祭祀仪式象征具有鲜明的特征:

1.群体性

群体性是象征的基本特征之一。所谓群体性,是指绝大部分的象征符号都反映了群体的价值取向和心理状态,而不同群体的人们所使用的象征符号往往具有各自不同的象征意义。”1吉林乌拉汉军萨满祭祀仪式象征的群体性表现为以血缘为基础的家族性,即萨满传承和举行仪式主要是在家族内部完成的。上述仪式中的象征符号不仅获得家族成员的普遍认同,而且成为联络家族成员情感、统一家族成员意志的纽带,并因此而成为吉林乌拉陈汉军祭祀仪式象征得以世代沿袭、传承至今的根源。

2.地域性

汉军祭祀仪式符号具有突出的地域性特征,表现为同一地域的祭祀仪式及其象征符号具有趋同性。以吉林乌拉和辽宁新宾两地为例,汉军祭祀仪式在同一地区大同小异,但两地之间则有较大的差异。如乌拉地区汉军萨满传承主要以家族为单位,新宾地区的汉军萨满传承则突破了家族的界限,形成地域性的坛班组织形式;乌拉地区重家族祖先神,新宾地区突出跳虎神仪式;乌拉地区仪式以展示神技的放神为主,新宾地区则在仪式中增加了若干以历史人物为题材的小戏,如表现薛仁贵征战的家戏等,构成仪式的组成部分,形成鲜明的地域特色。一如祭祀仪式,象征符号亦具有鲜明的地域特色,如乌拉地区称两个纸旗为旗像,象征神鬼暂栖之所,新宾地区则称大纛,标志将要举行祭祀仪式。因意蕴不同,纸旗所置之处亦异,旗像在神案两侧,大纛则在祭祀之家大门的两侧。吉林乌拉以拦门送箭等程式表示驱邪逐祟,新宾地区则借地域文化中虎压百邪的寓意,通过跳虎神的形式,达到镇宅驱邪、虎闹家安的目的。2汉军祭祀仪式象征地域特征, 是各地区汉军群体在不同的自然生态和历史文化下长期发展演变的结果。

3.传承性

传承性是民俗最具规律性的特征。所谓传承性,指民俗在约定俗成之后,即人相袭,代相传,今俗袭古, 古俗沿今,具有承袭性和相对稳定性,往往反映着对历史上某种经济形式及其残余的依存性。”3宗教信仰与其他民俗事项相比,更具有稳定性,其传承性特征也尤为突出。汉军萨满祭祀仪式即体现了这种传承性特征, 其信仰体系和祭祀形态历经数百年,在民间世代承袭。不仅信仰观念、神灵体系与神话等观念代代传承,仪式、神偶、法器、神服等象征符号也具有较为稳定的传承,少有变异,从而形成传统和特色。即使历经政治运动的冲击和现代社会变迁,也始终恪守祭祀传统,力求保持原有程序。从吉林乌拉陈汉军张氏家族举行祭祀时间的回归传统,可以看出坚持祭祀传统一直是汉军旗萨满和文化传承人的追求。

美国文化人类学家克利福德·格尔兹曾经指出:一系列的神圣象征,组合成某种有序整体,形成了宗教体系。”1汉军萨满祭祀仪式作为由一系列神圣象征组成的宗教体系,在中国北方民族萨满文化中独树一帜, 具有独特的认知价值和特殊功能。

1.标志神圣

在汉军萨满祭祀仪式中,作为神圣标志的象征有多种,媒介物形式也具有多样性,包括有形物、动作、行为、语言等。它们分别或共同构成标志性象征符号,表达神圣的意义。首先,象征是汉军萨满神灵体系的标志。 汉军萨满神系是一个庞杂的综合体系,既有神灵崇拜,也有鬼魂崇拜。在整个祭祀仪式中,通过多种象征形式表现汉军萨满丰富的神灵世界及其信仰观念。正如特纳所说,仪式象征符号使不能直接被感觉到的信仰、观念、价值、情感和精神气质变得可视、可听、可触摸。与这个揭示未知的、不可见的或神秘事物的过程相联系的是使私事变成公务或使个人事宜变成社会事务的过程。”2

旗像是汉军萨满祭祀仪式中的重要象征符号,为汉军萨满祭祀仪式所独有。一高一矮两个旗像,分别为神旗像和鬼旗像,是仪式祭祀和请降诸神与鬼魂的标志性象征,亦分别是它们的临时栖息之所,并具有约束诸位神灵和鬼魂,使之不得随意行动的作用。

神像是汉军萨满象征体系的主体部分。吉林乌拉汉军萨满祭祀共祭二十四铺神,多以画像作为诸神的标志,俗称神案。吉林乌拉地区汉军诸姓供奉的神案不等,主要有虎神、上神、旗神、先锋、关爷、丰都、猪神太尉、眼光、家堂,另设抽肠、抽筋、头疼、咳唠、迷糊等无道鬼,以绘画的形式再现诸位神灵和鬼的形象,成为他们的标志。

神与鬼的角色通过萨满在仪式中的各种动作并与神服、神器具、神歌等共同构成的综合性象征符号来体现。在汉军祭祀仪式中,放神是一个重要环节。所谓放神,即指在祭祀仪式中,各位神祇降临并附于萨满身体, 在助手的配合下,萨满和助手共同展示的具体行为、状态以及表演活动,集中展示诸神的神技与神性。, 具有展示、表演的含意。在放五道撵班仪式中,鬼魂的角色以佩戴的面具标志,萨满所代表的神灵则通过各种神技来展示,体现了汉军萨满教原始观念的独特性及深厚的历史文化渊源。

象征的标志作用不仅限于神灵体系,对于举行仪式的神圣时空来说,象征也具有标志意义。如安座代表祭祀仪式之始,挂喜绺代表仪式结束,这种象征意义在吉林乌拉汉军诸家族中俗定约成。

2.祛邪纳吉

求吉的心理是共同的,但求吉的方式则千差万别。汉军萨满象征体系具有突出的消灾祛邪、赐福纳吉的功能,反映了人类趋利避害、求吉纳福的共同心态和生生不息的生命意识。汉军祭祀仪式主要以一些有形物和具体程式为媒介传达这种思想观念。如在基于箭射邪崇射箭保平安的观念举行的送箭仪式中,接神案进门后,射神箭三支于房门坎上方,以免邪崇和游魂、野鬼闯入家门。

挂锁仪式蕴含着汉军旗人祛病禳灾、祈求安康的心愿。萨满击鼓,并念挂锁神词,随即将红布、红线等锁线挂在祖爷神案上,有的家族也由萨满将一条条锁线挂在孩子们的脖子上,以求吉顺和子孙平安。

在汉军祭祀神龛的家堂案上边,悬挂着由老萨满悬挂的护法五铃。所谓护法五铃,指五个系着青黄白蓝红五色彩布的铜铃,为吉林乌拉汉军萨满法器之一,具有驱避邪祟的功能,也是家法族规的象征,极具震慑力。铜铃所具有的驱邪功能,主要来自音响。在萨满教观念中,叮之声即是一种具有威慑作用的驱魔之音, 听到此声,任何恶煞、邪祟都会被驱除。汉军祭祀仪式中的系列祛邪祈福纳吉灵物,使参祭者解除心理负担, 增强生活信心,改变精神状态。

3.凝聚合族

象征对于特定群体具有凝聚作用,已成为一种共识。涂尔干将象征视为社会产物,把社会规则的结构视为象征的和宗教的现象的根本基础,认为象征代表一个群体的价值观,具有维护群体稳定的作用。英国人类学家玛丽·道格拉斯沿袭了涂尔干的思想,把象征视为依赖于社会而产生,又被社会所依赖的一种现象,假定社会是用仪式象征论来表达的统一体,象征是维持社会秩序的一种形式,此种功能不仅保留在史前社会,也保留在现代社会。1神学家兰德尔指出:重要的是将宗教象征与社会象征和艺术象征归为一类,即非表现性的、非认识性的象征。可以说,这种象征代表的不是某些能被表现的表象,而是它们自身具有的特殊功能。”2即象征可引起某个群体的共同反应,从而将一个群体团结在一起。

萨满祭祀仪式的举行,具有增强氏族集体意识的作用。在合族祭祀仪式上,通过祖先神、英雄神的降临和神谕的传达,形成了以祭奠共同神灵为纽带,以共同的情感、情绪为基础的文化心理场,使群体的精神信仰得到统一,集体的意识得以强化,并使群体独特的文化和传统得以传承久远。由于萨满神灵附体所带动的情绪感染力和极度的神经兴奋具有催化剂的作用,群体成员的意识在炽热的情感下达到高度统一。一年一度的精灵舞蹈仪式给参加者以支持、保护、承诺和激励。在仪式聚会期间发表的演说强调群体的团结。最相关的仪式群体医疗也许是参加者们由自我中心的成见,转向集体利益和追求集体的目标。”3

汉军萨满祭祀仪式主要以祖先崇拜为象征,成为凝聚全族的纽带。对于任何一个群体来说,在其谋求生存与发展的历史阶段,都要以一种为群体认同的方式来增强内部的凝聚力,萨满文化中的祖先崇拜恰恰提供了这样一种方式。以本家族共有的神系神谱及其祭祀仪式为纽带,团结和召集家族成员,为家族成员提供精神支持, 使之产生共同的归宿感,从而实现人与人之间的和谐,增强家族的内聚力,这是汉军旗萨满仪式的重要功能。

4.教化族众

在政教关系密切的古代,祭祀是行政的重要手段,也是教育的重要内容。”4在萨满教仪式上,萨满通过讲述族源神话、氏族的兴衰史,对族人进行氏族传统教育;通过英雄神话故事、祖先业绩的传讲,培育后代对氏族祖先的崇敬意识。汉军萨满祭祀仪式具有突出的教化功能,主要以语言为象征媒介,通过萨满唱神歌,教育族人尊老爱幼,团结互助。仪式十层恩倡导的是对父母的孝顺,通过生动的故事、形象的语言,传达孝道观念:万岁皇爷不把父母孝,十万里江山怎么能保太平。”“白猿偷桃孝它母,乌鸦返哺喂亲娘,羊羔吃奶先下跪,牛犊叫街是喊妈。扁毛畜生都知孝它母,更何况为人呢。”“你母十个月怀胎,一朝日来分娩。生死攸关时听到你一声哭叫,一切痛苦烟消云散露笑容。”“一层恩来十层恩,为人啥时也难报父母的恩。

如果说十层恩首倡孝道,那么倒宝瓶仪式则兼及孝悌。反映此观念的神词有你们父子(兄弟)有无争论(隔阂)?有无争论无有打紧。有争论神前我说和,打今日往后你们乐呵呵。”“父子原是生命之本,兄弟可是手足之情。” “多大的生分也小于情,打今往后得相尊容(尊让)。经过此仪式,兄弟矛盾得以化解,手足情谊得以增进。不难看出,汉军萨满文化传承的百行孝为先的孝悌观与儒家的伦理道德观有着深厚的思想渊源。

萨满祭祀仪式的教化作用,在于它的潜移默化和周期性的强化。通过周期性的祭祀活动,家族神话与传说得以保存下来,满足了一代接一代人的宗教的、诗歌的以及道德的需要5家族的伦理道德观念也借此世代传承下来。此外,汉军萨满仪式象征还具有通灵媒介、族群文化认同以及满足主体心理和感情需求等宗教仪式象征所普遍具有的功能。

综上所述,汉军萨满祭祀仪式构成一个独特的象征体系,体现了汉军旗人对自然与社会的独特认知和价值取向,表达了他们在满汉两种文化交融过程中的心态,彰显了汉军萨满祭祀形态在整合多元宗教信仰文化中的特殊作用。汉军萨满祭祀仪式象征具有突出的教化功能和浓重的人本主义彩色,对汉军家族和个人产生的作用也是多方面的,从而揭示了汉军萨满祭祀仪式的生命力之所在。


来源:《西北民族研究 》2015年第1期 

原文附有注释,请参看附件文档


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